内容提要：“价值”和“价值观”受到普遍重视并发挥重大作用，是现代社会的一大特点。之所以如此，一方面是市场经济的发展使然，这种发展导致商品货币在人们生活中的作用空前突出，每个人都要维护和争取自身的利益；另一方面，人们又不满于金钱和功利性价值的独断，而追求社会的公正、人性的丰富和人生意义的澄明。因而“价值”或“意义”在一定程度上成为替代传统“善”的普遍概念。价值与价值观源自于并服务于人们的生活实践和生活世界，现代价值哲学则通过对各种价值现象与价值形态的本性的呈现与分析，揭示出蕴含于其中的“应当”、“目的”及其矛盾运动，从而说明人类生活的性质、功能及新的可能，帮助人们反思自己的价值取向并做出正确的价值选择，更好地投身生活，走向未来。
标题注释：本文系国家社科基金重点项目“社会主义核心价值观与当代文明秩序的构建”的阶段性成果，项目批准号：09AZD007
引言：为什么要深入探讨价值与价值观的问题
确立符合人类发展方向的价值观，需要我们对人性和人类发展逻辑的理性认知。特别是我们正在经历社会转型期，利益格局处于大调整的过程中，更要让理性的精神贯注到价值和价值观的培育与确立中。
经过三十余年的改革开放，中国不仅成为经济上的巨人，在社会各方面都发生了重大变化，取得非凡的成就。社会主义核心价值观的提出，法治国家的提出，标志着中国正在走向“重建文明”“重建秩序”的伟大目标，正在把自己建设成为集传统文化特色与现代文明素养于一体、富有生机活力又秩序井然的伟大国家，中国的思想理论应当为此作出自己的贡献。
在两千多年前的春秋时期，管子就提出“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”的命题(《管子·牧民》)。这个命题后来引起史学大家司马迁的高度重视，在为管子所作的传记中，司马迁特别记述了管子任政相齐，使“齐桓公以霸，九合诸侯，一匡天下，管仲之谋也”。而管仲之谋中极其重要的一个内容，就是管子的这一命题，他将其中的“则”改为“而”，于是有了“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”这一为后世津津乐道的格言。在这句引文的后面，司马迁还称引了管子的“四维不张，国乃灭亡。下令如流水之原，令顺民心”一语(《史记·管晏列传》)，“四维”即“礼义廉耻”。在春秋那个已然“礼崩乐坏，上凌下僭”的大变动时期，明确提出这些指向社会富足且文明的价值主张，并作为治国安邦的政策，足见管子的远见卓识。管子之所以有这种远见卓识，根本上在于他主张“以人为本”的价值理念，并将其视为国家稳固的基础①。后来更明确地主张“仁者爱人”的孔子感叹“微管仲，吾其被发左衽矣”(《论语·宪问》)，着眼点正在于管子基于其“人本”思想而对华夏文化和文明的贡献。
我们知道，“仓廪实”、“衣食足”，是“知礼节”、“知荣辱”的必要条件、重要条件，却非充分条件。物质丰裕，可以让人过体面的生活，提升人的自尊与文明，也同样可以引发人的怠惰甚至堕落。孟子“生于忧患，死于安乐”(《孟子·告子下》)的论断，民间的“饥寒起盗心，饱暖思淫逸”之说，在中外历史上都有大量经验的支持。这里的关键在于，人是否拥有远大的志向，能否保持进取向上的精神，又直接关联着他们所传承的文化的性质，以及他们能否创新传统文化，为其注入新的营养和血液，根据人自身全面发展的目的和社会的进步，形成新观念，建立新规则，创造新文明。中国今天的和未来的发展，不是为了称霸于世界，而是为了行王道于天下，造福中华民族，也为人类谋福祉。因而我们更需要在经济发展、国力强盛的前提下，体悟“天地生物生人之大德”，发扬宋儒“仁者以天地万物为一体”的情怀，厚德载物、仁民爱物；以德报德、以直报怨；各美其美，美人之美，最终实现美美与共的和谐局面。
反思中国历史特别是近代史，我们会发现，中国过去虽然没有“价值”和“价值观”这样的概念和提法②，但却是最重视价值观的国度，“仁义道德”“忠孝节义”都属于价值观。近代以来，自洋务运动、戊戌变法，直到国共联合抗战和随后的内战，背后都有某种价值观的引导和支持。有些价值观给我们带来光明，有些价值观却把我们引入黑暗之中。到文化大革命时，空想的、极左的价值观发展到“只算政治账、不算经济账”，“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的地步。这让我们深刻地意识到，正如社会主义价值观有一个从“空想”到“科学”的转换的问题，确立符合人类发展方向的价值观，亦非只要诉诸良好的愿望就行了，这里更需要我们对人性和人类发展逻辑的理性认知。因为人们的任何愿望、观念，都会受制于他们的日常生活处境和社会环境，能否超越这个处境与环境的局限，而又不失之空想，就需要理性的考察分析，特别是我们正在经历社会转型期，利益格局处于大调整的过程中，更要让理性的精神贯注到价值和价值观的培育与确立中。
现在我们提出的社会主义核心价值观，既继承和创新了中国优秀的思想文化传统，又充分吸取了现代人类文明的优秀思想观念，体现了与时俱进的精神。在当今世界，只有那些能够将各民族自身与其他民族发展的需要与目的，协调起来、结合起来的价值观，尤其是立足于“人类命运共同体”的价值观，才是合理的、先进的，才能把整个社会凝聚起来，让“近者悦、远者来”，达到最大的普遍性和最长久的持续性。
为此，我们更需要深入地认识：何谓价值？何谓价值观？何谓现代价值观？理解这些问题，有助于我们摆脱各种思想上的狭隘和空疏，获得一种平实而高远的眼光，引导我们对自己时代的命运与使命作出更好的理解与把握。
一、价值与“善”
现代人所理解的“善”或“好”的社会生活，体现着公民的普遍需求，体现着公民的权利、义务和责任。
在传统社会及其伦理学和政治学中，人们普遍重视和崇尚的是“善”(good)。善的具体内容当然是多方面的，但主导的核心的方面是道德，尤其是人的德性。随着传统社会向现代社会的变迁，人们重视和追求的目的与对象或先或后地发生了重大变化，传统的善或道德已不足以概括这一变化。这是因为，一方面，人的能力和社会历史条件发生重大变化，原来“想都不敢想”或“可望而不可即”的事情，现在只要努力就可以做到，人们生活的道路和世界变得极为广阔；另一方面，随着近代启蒙和现代性的来临，人们关于自身和世界的观念发生整体性转换，他们的追求、愿望和兴趣变得多元化，并越来越看重个人的感受、现实的利益和自我的实现；整个社会的文化和精神也呈现出世俗化、多元化和相对性的特点。正是这一变化，使得普遍的“价值”概念替代了传统的善或道德的位置。
从词源学上看，价值(value)源自拉丁词valere，意为值得的、有力量的，原始意义是一件事物的价值，主要在经济学中使用。近代以来，经过自康德以来许多德国哲学家的扩展性赋义和使用，价值成为表征和解释人自身及其生活的性质与重要性的概念，超越了经济学领域而指向人类全部生活活动的范围。时至今日，“价值”和“价值观”(values)早已成为各个民族国家以及各种政治组织、经济组织、文化团体和无数的个体表达其愿望、兴趣、理想和行为取向的概念，因而也成为使用频率极高的词汇。
由于价值概念的经济学背景，以及人类所处的这个市场经济的时代，现代人所理解的“价值”或“价值观”，与传统“善”的含义已大不相同。古人心目中的“善”(或“好”)固然关涉包括个人与共同体在内的整个生存或生活状态，但它主要指的是“以群体为本位”的道德或人的美德(moralorvirtueofpeople)，与其说“善”所指向的是人们好生活的营造，不如说是仁人君子的塑造；并且，它不是单纯的世俗的道德，而是具有某种宗教意义的伦理道德，被认为是“上帝”或“天命”赋予人的“心性”或“灵魂”之中的，因而有着崇高的甚至是神圣的性质。如柏拉图就曾借普罗泰戈拉的口说，“尊敬与正义”是宙斯分给所有人的“两种美德”；又借苏格拉底的口说，“美德既不是天生的又不是靠教育得来的”，“美德通过神的恩赐而来”。③现代人说的“价值”(value)或“价值观”(values)，也有理想的取向，但它与每个人的权利、利益和感受有割不断的联系，因而要现实得多、普泛得多。那么，主要由哲学学者加以创立并给予探究的价值论或价值学(axiology)，又是如何看待这一问题的呢？
形成于19世纪的“价值学”告诉我们，“价值”一词虽然最初来自于物和商品的价值，但是后来它的含义大大扩展，从经济学延伸至伦理学、政治学、社会学、法学、人类学、心理学、美学、神学、逻辑学等几乎所有的人文学科与社会科学，从而成为涵盖性甚广的普遍的哲学范畴，也是蕴含着内在差异与矛盾的范畴。“价值”由经济学概念成为哲学范畴，不属于“经济学帝国主义”的泛经济论，倒是受传统伦理学或道德哲学对“善”或“至善”研究的影响，通过借鉴并超出经济学的范畴，将人们重视、追求和信奉的各种事物或对象总括起来，以“价值”的名义加以统一的研究，包括类似尼采所说的“重估一切价值”和创造新价值，以及新康德主义者努力将价值置于现代人所重视的利益之上并将利益“伦理”化⑤。“价值”于是成为表征并反思人的所有需要与目的的普遍概念。
尤其值得我们注意的是，当代康德主义者罗尔斯着眼于现代人生活的公共性和社会整合的需要，所提出的“基本善(primarygoods)”这一概念。罗尔斯认为，基本善是“公平的正义(justiceasfairness)”的组成部分，包括公民“具有同样的权利、自由和机会，以及诸如对于收入和财富这些采取某些普遍的手段”；“基本善作为自由和平等道德个体的公民寻求实现善的概念(可接受和决定的)时是普遍必需的物品”。⑧罗尔斯的“基本善”虽然不同于“价值”或“广义的善”，但它力求表征现代社会的公民角色、地位及其生活所必需的也是普遍的要求。而这表明，现代人所理解的“善”或“好”的社会生活，其实许多方面趋近人们常说的“应当”(oughttobe)或“应然”，体现着公民的普遍需求，体现着公民的权利、义务和责任。而要真正理解以“应当”所表征的价值，就需要我们进一步探讨价值与应当的关系。
二、价值与“应当”
这种“应当”是最普遍最一般的原则；也是人们社会生活最为具体和生动的“灵魂”，是体现生活的新陈代谢、自我革新功能的自我批判与扬弃的意识与精神。其使命即在于使人们的社会生活不断地在提升中得到持续，在持续中得到提升。
今天，人们研究价值问题时，往往要援引休谟从“是”中推不出“应当”的论断，以说明“事实”与“价值”的区分，或者论证它们的统一。但这里其实有一个前提性的、也是历史性的问题，即在休谟之前，人们是如何认识这个问题的？“是”与“应当”或事实与价值，究竟是个认识论问题，还是人类实际的发展问题或生存方式的问题？
其实，在休谟之前的时代，人们是能够把自然界的事实与他们生活的价值区分开来，从而把“是”与“应当”区分开来的，只不过他们的确更愿意认为它们之间存在着内在联系。这当然事出有因。
直到人类从传统社会走向现代社会，人们对世界的认识和科学技术获得巨大发展，人的力量空前提升，原来被人们崇奉的造物主失去了它的神秘性和神圣性，被还原为自然；认知、情感与意志的因素在人们的社会生活中越来越居于主导地位，学者们这才不仅把自然与自由、“是”与“应当”明确区分开来，并且试图从人的主体性方面将其统一起来。可见，人们对“是”与“应当”即事实与价值的关系的认识，根本上从属于人自身历史发展的性质与要求。这也是促成从休谟到康德的思想变化的社会历史原因。
休谟批评人们谈论事实之“是”时，常常有意无意地变成了“应当”，在不同领域之间作了非法的僭越。康德进一步明确“这是什么”与“这应当是什么”分属两种不同的认识或理性应用，前者要回答的是“我能够知道什么”，后者要回答的是“我应当做什么”；“自然哲学针对的是一切存有之物；道德哲学则只针对那应当存在之物”⑩。这在康德生活的那个时代，即把人类生存于其中的世界也是一切认识领域都区分为“自然”(自然律)与“自由”(道德律)的时代，并不奇怪。当然，在这之外还有一个“神学的天国”，但那是信仰而非理性适用的领域。
康德其实是理解这一问题的，在他看来，“我们理性的一切兴趣(思辨的以及实践的)集中于下面三个问题：我能够知道什么？我应当做什么？我可以希望什么？”然后他回答：“第一个问题是单纯思辨的”；“第二个问题是单纯实践的”；“第三个问题。即：如果我做了我应当做的，那么我可以希望什么？这是实践的同时又是理论的，以至于实践方面只是作为引线而导向对理论问题以及(如果理论问题提高一步的话)思辨问题的回答。因为一切希望都是指向幸福的，并且它在关于实践和道德律方面所是的东西，恰好和知识及自然律在对事物的理论认识方面所是的是同一个东西。前者最终会推出这种结论，即某物有(它规定着最后可能的目的)，是因为某物应当发生；后者则会推出那种结论，即某物有(它作为至上原因而起作用)，是因为有某物发生了”(11)。
说得简明一点，作为“德福”合一的“至善”，关乎人的超验的“道德”应当与感性经验的“自然”这两方面整合，因为人的幸福是感性的，构成幸福的健康、富足、舒适的生活要由自然提供，所以，幸福依赖于人的愿望、意志与自然的“契合一致”。而生存于感觉世界的人是不可能达到完满的至善的，因为他生命短暂，要让至善在人世间实现，就要设定人的永生，而这只能是人的灵魂的不朽。但即使灵魂不朽的人也没有能力让这两个异质的方面或元素完全结合起来，只有“上帝”才有此能力，因为上帝不止是自然和人的创造者，并且在上帝那里一开始就有了“源始的至善”，“因此，派生的至善(极善世界)可能性的公设同时就是一个源始的至善的现实性的公设，也就是上帝实存的公设”。(14)——康德这种关于人的道德、幸福和至善的观念，最终却建筑在灵魂不朽与上帝实存的假设上，就是因为他对人的感性生活与道德应当、认识与信念做了二元化的分立，于是不得不求助于宗教来最终解决这种分立，尽管启蒙学者们力求让人摆脱其束缚的正是宗教。
现在再看一些例子：民众应当听命于皇权；官员应当享有特权；女人死掉丈夫应当守寡；女人与人私通应当受到最严厉的惩罚；城市的公路应当供车、人与牲畜共同使用，等等，试问，这些“应当”还是不言而喻的当然之理吗？我们大概就会摇头了。但是，我们知道，它们在许多民族那里都是长期流行的传统，被当时的人们视为常理，有的还见之于法律或法规；某些民族甚至在今天还保留着类似的文化习俗。那么，这些例子又告诉了我们什么？
首先，我们要说，社会的常识、习俗、道德、法律法规及其所蕴含的社会意识形态、社会的当然之理，自身并不具有目的性，它们赖以产生并要给予维护的，只能是人们的社会生活秩序。而由许许多多的个人在一定社会关系中所营造的生活，本身就是由充满差异和矛盾的人与事构成的，这表现为面对同一件事情，人们的看法和态度往往不同，甚至自己也感到纠结和苦恼。但尽管如此，每个人都力求在生活中肯定自己，或者说都力求使生活成为有益于自己身心的生活，这却有高度的共通之处。只要人们的生活还能够比较正常地开展，还能够得到多数人的认可，就说明这种生活总体上还是有序的、合理的。而人们在生活中的自我肯定，尤其是每个人在追求“好”生活中的反思和批判性活动，构成了生活自身发生变化的内在力量。因而，即使人们的生活充斥着矛盾，它也是上述各种“应当”的存在论基础或根据。
那么，这是不是康德所说的摆脱了感觉质料的纯形式的“应当”？的确，这种“应当”不能为各种具体的感觉质料所左右，因为它是最普遍最一般的原则；然而它也是人们社会生活最为具体和生动的“灵魂”，是体现生活的新陈代谢、自我革新功能的自我批判与扬弃的意识与精神。在人类思想史上，以“存在”、“逻各斯”、“道”、“上帝”、“我思”、“实践法则”、“绝对精神”所表征的人的最高“理念”，都是为了给有限的、相对的人生确立一个绝对的评判和效法的标准，而这些所谓形而上的理念，无不是人类现实的生活实践及生命意识最深入也是最高远的观念形式，所以它们才具有一定的历史合理性，作为“最大的应当”或“应当的始源”，历史地发挥使人们的生活优化与持续化的功能。可见，“应当”所充当的其实是人类社会生活的“优选机制”和“动力装置”，其使命即在于使人们的社会生活不断地在提升中得到持续，在持续中得到提升。
基于以上论述，我们重新解读康德所说的“实践法则”，就会知道它其实并非“单纯的”形式，而是由人们生活的本性所决定或要求的形式，亦即使人的生存成为生活的“文化”和“社会”所发挥的普遍功能。我们不能直观地认识到“文化”和“社会”，我们能够直观感受到的是它们的具体物象，这些物象的材料取自于自然界，它们的形态却是人们给予加工或重塑，使之成为生活的条件或要素的。我们也正是从制造和享用这些物象的活动中，“感觉”到“意识”到文化符号和社会关系的存在。在人们的生活活动包括衣食住行、婚丧嫁娶、劳作休闲、为人处世等言谈举止及背后的思想意识，发挥着范导作用的各种风俗、习惯、禁忌、规范、规则、礼仪、程序等，不仅属于文化活动和社会活动的范畴，还是文化之“人文化成”和社会之“分化整合”起作用的方式。在人们的生活中能够作为“普遍法则”的，无非是那些对人的意识和行为具有普遍范导作用的方式；而在所有的这些方式中，能够持续地发挥对人性及其生活之范导作用的，是被人们称为“箴言”或“真言”的理念，它在今天也被称为“金规则”或“核心价值”。
迄今为止，人类的核心价值还无过于富有自省意识和人文精神的“人道”(“仁”道)理念，它是文明进步的真正的实质性内容，作为现代价值形态的“自由”“平等”“博爱”“人权”“公平”，以及“民主”“法治”等，原则上都从属于“人道”这个更根本也是更普遍的范畴。“人道”虽然曾有“人类中心主义”的倾向，但它自身所包含并在现代语境下得到进一步开显和强化的“反思”与“自我批判”意识，已使它向着一切生命开放，并获得新的质素。从前述孔子和耶稣的“箴言”，到西方文艺复兴以来的“人道主义”，包括康德的“人是目的”，再到现代“人类命运共同体”的思想，以及人类与自然生态“和谐”与“生态文明”的理念，使得原来上承“天道”的“人道”，在现时代通过将自然包容于自身之中，使“天之道”与“人之道”融为一体，从而显示出强劲的思想生命力。毕竟，对于包括人类在内的整个生命界而言，生命个体的生存与种类的繁衍是最重要的；而人类的独特和优越之处，则在于有意识地让每个生命个体在与生生不息的类存在的关联中，在人类与生养万物的大自然的关联中，让生命潜能尽可能地向着世界和未来发挥，并使自身“充实而有光辉”。
三、价值与“目的”
人类充满差异和矛盾的生活实践及其经验教训，是人自己最好的老师，也是他们的目的越来越具有合目的性的根本原因。现实中，人的知识、道德与智慧总是有限的，所以，人也只能在生活实践中不断地形成、确立并矫正自己的目的或目标。
以上论述，可以让我们理解这样一个实情，那就是人类所肯定的“应当”，与其生存的实际存在即所谓的“实然”的确不同，却亦非人单纯的主观愿望，因为它源自于人的生命和生活的内在“目的”性。就此而言，“应当”既与人当下的“实然”构成一定的对立和超越的关系，又是人类向着自身潜能充分开显和实现这一本性的体现与表达。如果说，从静止的、僵死的“事实”或“是”中的确过渡不到应当，那么，运动的、活生生的存在本身就蕴含着“应当”的向度。正是以应当为中介，人的生命活动向着世界和未来开放，以实现自己的发展；又通过自己的发展，成就着人与世界更大程度上的相互融通。因而，一方面，人“出于自己”又“回到自己”；另一方面，人“出于自然”，又“回到自然”；后者是前者的自然本体论根基，前者是后者的社会人类学展现。
人生天地间，永远处于大自然的怀抱中，永远要靠自然资源为生；而人作为自然的意识化或自觉化形态，却能够从天然、自然中创造出属人的“文化”和“社会”生活形式，从而与自然构成“相对”区分甚至对立的关系。但无论如何对立，自然永远是人类的母体，永远支持着、制约着人类的活动，人类只能如老子所说：“知其雄，守其雌”、“知其子，守其母”。正是从人的目的性活动中，从人与自然和人与人的双重关系中，我们领悟到“价值”既源于自然，又属于人，并直接依赖于人的目的及其实现。“目的”不仅可以内在地解释应当以及各种规范、规则，更能够大大地拓展“应当”和“实践”等概念所适用的范围，从哲学“形上学”上为价值和价值观的研究给予奠基。
从历史上看，无论是对人类自身的生存，对大自然的秩序，还是对人与自然万物的关系的解释，都不如援用“目的”更能内在地说明它们的“为什么”与“怎么样”，即事物产生的内在原因和后来变化的方向与性状。然而，自然界走着自己的道路，它不以人的意志和愿望为转移，用老子的话说，“天地不仁，以万物为刍狗”，也是一个不争的事实。由此可见，价值与目的、价值观与目的论的关系，仍然关涉着休谟问题，即表征事实的“是”与表征价值的“应当”究竟是什么关系？我们拟通过重点解读亚里士多德、康德与马克思主义创始人的思想来分析和解答这一问题。为了论述的方便，这里先从概念上对“目的”作初步的界定和分疏。
接下来，我们将结合思想史和哲学史来论述。
就大自然自身而言，它没有任何人为的目的，“自然”(nature)就是自己如此、自然而然，“不为尧存，不为桀亡”。或者说自然就是“本性”，即事物依据其本性或潜能的生成与变化。(20)然而，自然在其自然而然的运动中，从混沌状态分化出日月星辰、江河大地，生养出万物，最后又产生了人类，并使其进入生生不息、循环往复的运动，形成整个大自然的秩序，又仿佛有其内在的目的与意志。孔子由之感叹：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(21)无言也无意识的天，却能够生养万物，且生而不有、为而不恃、长而不宰，这难道不是天地之“大德”吗？由天地创生的人类不是应当效法天地自然，将其“好生之德”转化为自己关爱生命、实现生命潜能的道德行为吗？古人基于对大自然的力量与秩序的敬畏，并由万物有灵的原始思维，最容易形成对世界的拟人化、人性化解释，这其中最具思想性的就是“目的论”(Teleology)解释，而目的论最初表现为“神学目的论”。(22)
可见，在亚里士多德那里，“目的论”的不同寻常之处在于：一方面，目的指向的终端、终结在未来，在现在尚未存在；另一方面，目的作为原因已然存在，目的同时蕴含着现在与未来，并由此把事物的始点与终点结合在一起。因而，目的还是运动，是向着内在规定的方向的运动，也是从现在到未来的运动；作为指向事物终端或终结的“可能”或“潜能”，目的一旦确立，只要没有外在“偶性”的干扰或能够成功地抵御这一干扰，就会持之以恒地贯彻下去，从而既是动因又有动能，内在地推动着事物走向自己的完满状态，所以目的因也是动力因。事物合目的的变化当然包括事物的形式，事物的形式特别是它的终极状态，已原则地蕴含在目的因中，故此“目的因就是形式因”。
不是有什么实体就有什么属性，而是“目的因”这一“功能性”原因“要求”它的实体发生结构与形态的变化，即形式的变化，目的因对事物生成和变化的主导作用由此得到充分凸显。因而，可以说“目的”既是“tobe”，也是“oughttobe”，并且要体现为“todo”。(24)这种“功能性”地并且是“由内而外”“由前而后”地说明问题的思路，是对神话创世说和神学目的论这一古老传统的扬弃或创造性重构；(25)作为与经验性认知模式不同的解释事物的方式，它是“价值”性或“意义”性的，因为这种解释不仅能够让人们情感性地“理解”自然，还包含着人与自然本为一体、人认同和归属自然整体的信念。所以，这种“理解”性(understanding)而非“说明”性(explaining)的解释方式，其实也蕴含着对“本体论”何以可能的解释：除了知识论及其论证，它一定还需要人的价值信念的支撑。
或许由于这一原因，康德基本上继承了亚里士多德的实践观，他批评“人们把按照着自然概念的实践和按照着道德概念的实践混淆不分”，提出“如果规定因果关系的概念是一个自然的概念，那么这些原理就是技术地实践的；如果它是一个自由的概念，那么这些原理就是道德地实践的”。(28)也就是说，技术实践虽然也被人们称为“实践”，但它遵循的是自然因果规则即“感性”的条件；道德实践才是真正的实践，因为它遵循自由法则，基于“超感性”的原理。总之，感性(经验)与超感性(超验)是两个互不干扰的世界，实践并不能使其贯通。如果说在《实践理性批判》中，康德给出的只是在人类追求“德福”合一的“至善”这一终极目的中，人的“理性”与自然“感性”所实现的最终结合，那么，在《判断力批判》中，他要解答的则是这两者在人们日常生活中能否实现统一的问题。康德发现并认定，在“目的性”或“合目的性”中，才包含着实现两者统一的途径。
关于康德的目的论的充分且最合理的展开，是在他关于人类历史的思考与著述中；这些思考与著述在一定程度上突破了他“三大批判”中的思想范式，对价值与秩序问题的研究有重要的启示。我们且来看康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中提出的命题，并给予相应的解读和评议。
康德写道：“一个被创造物的全部自然秉赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的。”如果放弃这个命题，那么，“令人绝望的偶然性就会取代了理性的线索”。进言之，“这些自然禀赋的宗旨就在于使用人的理性，它们将在人——作为大地之上唯一有理性的被创造物——的身上充分地发展出来，但却只能是在全物种的身上而不是在各个人的身上”。每个人的生命都是极其短暂的，因而任何人的理性启蒙与所做所为都有其局限，克服短暂和局限的最有效的方式就是每代人都“把自己的启蒙”留传给后代。
由人的社会性和非社会性的对抗性，康德顺理成章地提出：“大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立起一个普遍法治的公民社会。”大自然使人通过合作与竞争而生存，通过个体意识与类意识而追求自由与平等。然而人要走出自然界，就要付出代价，这个代价就是人类共同体之间的生存斗争和共同体内部的不平等，所以传统社会是金字塔式的等级制社会。现代社会终于在法律的框架下解决了民族内部自由与平等的问题。而法治最终要体现的就是公民的自治，如亚里士多德所说的，每个人都成为统治者也成为被统治者。然而，“这个问题既是最困难的问题，同时又是最后才能被人类解决的问题”。最大的困难在于人人都要求自由，人人又本能地从自己的利益出发，这样人的自由活动就会影响他人的自由和利益，因而就需要“法律来规定大家的自由界限”。而不管人们让谁来管理，作为人都有弱点和缺陷，有利己心，一部分人一旦被推举为社会的管理者，他们的利己心就很容易膨胀起来，强化自己的权力，滥用自己的自由。采取何种政治形式才能对管理者进行及时而有效的监督乃至罢免，是人类不容易解决又必须解决的。这个问题解决了，人类自由和平等的生活才算得到保障。
正是立足于全人类，康德将国家的内外部关系密切地关联起来，指出：“建立一部完美的公民宪法这个问题，有赖于国家合法的对外关系这个问题，并且缺少了后者前一个问题就不可能得到解决。”(33)人的本能的自私与竞争，突出表现在作为政治共同体的国家之间，这不仅难以避免，甚至还会采取战争的方式来解决他们之间的对立与冲突；然而，也正是“由此而产生的灾难却迫使人类这个物种去发掘一条平衡定律来处理各个国家由于它们的自由而产生的(而其本身又是健康的)彼此之间的对抗，并且迫使我们采用一种联合的力量来加强这条定律，从而导致一种保卫国际公共安全的世界公民状态。这种世界公民状态并不是任何危险都没有，从而人道的力量才不至于沉睡不醒；但同时它对于他们相互间的作用和反作用却又不是没有一条相等原则的，从而他们才不至于相互毁灭”。(34)
值得注意的是，康德关于人类历史的合目的性思想，是包含了人类内部的矛盾的，并且可以说是由这些矛盾的产生与解决所推动的，他没有为了照顾所谓“理性的线索”，而置人类遭遇到的各种外部和内部的偶然性于不顾，正视了人与人之间因普遍的对抗、压迫、战争所造成的苦难等“自作之孽”。但他同样看到了人类由此发展出来的这样一种素质和能力，即从自己的经历中获取教益，不断地反思和批判自己，从而不断提升思想智慧的能力。因而，人类这个由于意识而可以自杀的生物，才谈得上自己创造自己的生活，才有了不同于自然运动的合目的性的另一种历史的合目的性。由此可见，康德对人类的道德“应当”，实际上所做的是假言判断而非定言判断，即“如果”人类不想“相互毁灭”，他们就要唤醒自己身上的“人道的力量”，以抵制和消除他们给自己制造的各种危险，通过相互联合达到共同的自我保护。康德的这些命题及其阐释，体现了他对人类问题及解决的基本途径的洞见，包含着极为重要的思想；这些思想和论点决不是只是他的良好愿望的表达，而是在考虑到各种可能性的基础上所作的判断与预见。这一判断和预见的正确性，已为近代以来世界历史运动正反两方面的经验教训所证明。
以价值观和价值哲学为角度解读康德的思想，在我们的研究的基础上，可以进一步提出以下观点：
康德认定人类依赖自身的行为、自己的奋斗而生存发展，用“哲学的行话”说，这是关于人的存在论命题，同时也是关于人的价值论命题。人类依靠自己生存，以自己的体力与智力为手段，自由与幸福为目的，这属于人类社会的基本事实，这一事实又正是人类自我创造与自我实现的过程，也是人生的价值与意义生成与实现的过程；于是，“是”与“应当”内在统一，“技术性实践”与“道德实践”共同构成人的总体性实践。人的总体性实践既基于人的生理—社会需要，又为人的观念性的目的所引导，具有手段与目的、受动与能动的双重本性，这双重本性的相互区分与相互转化，恰恰构成人的生活实践的辩证法，也是人类的工具性价值与目的性价值、价值的功利性与超功利性的辩证法。
当然，人类的所谓“自己”，在原则上包括三层含义，即“个体自己”、“群体自己”与“人类的自己”。这三个层面的自己，也是人在生活实践中不断发展的三个层面的“认同”，即认同自我、认同族群和认同全人类。由于个人之间和群体之间总有竞争，所以，个人利己与群体利己的现象大量存在也丝毫不奇怪。人类要达到全体的认同，只有形成这样的一种社会机制：使每个人与每个群体都能在“利己”中“利他”，使利己与利他不仅兼容，还能相得益彰。这就是我们今天努力推进的人类的共生与共荣。
青年马克思基于对人的对象性的实践活动、人的存在方式与基本境遇的论述，对我们理解人类的存在及其现代社会，解答现代人所遭遇的价值和意义的问题，更具有理论和现实的双重意义：
通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。……动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。
社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。
任何一个存在物只有当它用自己的双脚站立的时候，才认为自己是独立的，而且只有当它依靠自己而存在的时候，它才是用自己的双脚站立的。
对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。(36)
在马克思主义创始人看来，人类历史作为人们生活实践的过程，作为人们围绕自身利益奋斗的进程，不可能不内在地取决于人们的能力、愿望、理性与文明的发展程度，因而，也就必定具有为人类追求自己目的的活动所赋予的方向性和价值属性。承认人类历史合目的的发展，并不等于说人类历史是人为设计的，是按照某个人或某些人的目的前进的，因而与哈耶克等学者所认定的历史中“自生自发的扩展秩序”并不矛盾，因为后者无非是否认历史的演进可由一些无所不知的精英自觉设计，而肯定它是无数普通个人在生活实践和交往互动中形成的，包括人们相互地学习、模仿与借鉴。如同亚当·斯密就市场所说的受一只“看不见的手”的支配。但这只所谓看不见的手，正是参与市场交换的所有人的需要、目的与行为相互磨合、适应的结果，因而是他们合目的地形成的公平合理的交易意识与规则。并且，这本身又会促使人们认识和预见能力的提升。使他们能够不断地修正自己原来的目的，或者提出更为合理的目的，特别是设计出社会的信息反馈机制和行动调节机制并不断加以改进。可见，人类充满差异和矛盾的生活实践及其经验教训，是人自己最好的老师，也是他们的目的越来越具有合目的性的根本原因。
其实，即使上述马克思关于“社会基本矛盾”的论述，也决非像法国学者阿尔都塞所认为的，完全是所谓非主体性的、结构主义的。因为人类社会基本矛盾的运动，之所以根本上是生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，而不是相反，就在于人的社会生产力是“人类的最大财富”，正是为了保护和发展这个最大财富，人类或作为其代表的先进力量，才要破除并一定能够破除成为其桎梏的社会关系形式。就此而言，可以说，马克思的历史观也是认可人类历史的合目的性的，只不过这是一种以矛盾和否定为内在环节，并且向未来开放的目的论。
人们常援引恩格斯关于“历史合力”的话，表明人类历史如同自然过程一样独立于人的意志和目的，对此人是完全无能为力的，这是一种极大的误解。恩格斯是这样说的：“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个人的妨碍，而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物。所以到目前为止的历史总是像一种自然过程一样地进行，而且实质上也是服从于同一运动规律的。但是，各个人的意志——其中的每一个都希望得到他的体质和外部的、归根到底是经济的情况(或是他个人的，或是一般社会性的)使他向往的东西——虽然都达不到自己的愿望，而是融合为一个总的平均数，一个总的合力，然而从这一事实中决不应作出结论说。这些意志等于零。相反地，每个意志都对合力有所贡献，因而是包括在这个合力里面的。”(40)
“资产阶级历史时期负有为新世界创造物质基础的使命：一方面要造成以全人类互相依赖为基础的普遍交换，以及进行这种交往的工具，另一方面要发展人的生产力，把物质生产变成对自然力的科学统治。资产阶级的工业和商业正为新世界创造这些物质条件，正像地质变革创造了地球表层一样。只有在伟大的社会革命支配了资产阶级时代的成果，支配了世界市场和现代生产力，并且使这一切都服从于最先进的民族的共同监督的时候，人类的进步才会不再像可怕的异教神怪那样，只有用被杀害者的头颅做酒杯才能喝下甜美的酒浆。”(43)
现代人类的社会实践活动正在向这个目标前进，虽然离这个目标还有很远的距离，但我们从世界各大国联手应对和解决经济与金融危机的行动中；从越来越多的民族和国家解决相互的利益冲突和国际争端时，力求通过外交的和平的方式，对伤及无辜的战争持谴责和否定态度，积极创设预防军事冲突的防范和化解机制，以及共同应对自然生态的破坏等行为方式中，难道看不到人类历史总体上的合目的性吗？
当然，在任何时候，人类都不可能一劳永逸地解决自己生存与发展的问题，即使上帝真的存在，它也要让人自己探索并不断开辟前进的道路；而在现实中，人的知识、道德与智慧总是有限的，所以，人也只能在生活实践中不断地形成、确立并矫正自己的目的或目标。因而，一种合理的目的论，只能是以矛盾和否定性为其环节，并对未来持开放态度。
四、生活的价值与道理
事实上，生活中的每个人都能从生活的酸甜苦辣、得失进退、荣辱祸福、亲疏远近、爱恨恩仇中，切身地感受到生活的丰富性也是复杂性，自明性也是晦暗性，让最为人们熟悉的生活，变得最难以说清。
价值与意义，包括我们前面论述的善、应当与目的，都根源于人的生活实践或生活世界。如果说生活是人们生命活力的发挥、体验、感受和享有的活动，那么，生活世界则是由这一活动建构起来的人的家园。至于从人的生活中分化出来的政治领域、科学领域、教育领域或思想领域等，并不具有最终的目的性，相反，它们只有通过影响、作用于人的生活或生活世界，乃至变成生活的有机成分，才能最终实现其价值和意义。然而，如果说“善”生成于生活和生活世界，“恶”同样是从人的生活和生活世界中产生出来的。因而，生活和生活世界恰恰是需要我们分析和批判的对象。
生活本身是具体而微的。说到“生活”，人们首先想到的往往是柴米油盐酱醋茶、衣食住行，是日常生活的琐碎、重复与循环，即“过日子”。这显然更多地关联着人的生理属性和肉身需要，是人们每天都要与自然界进行的物质与能量的交换活动，和人们之间基于本能的相互需要。无疑，人与动物有着自然生物的共通性，都“本能”地执著于个体的存活与种类的繁衍，为此就要解决“食”“色”问题。就此而言，“活着”即“生存”始终是人类生活的起点和基础。
然而，人的生命活动既源于生物的本能，又是有意识地展开的；如果说动物的生存只是自然选择下生命的自组织和自繁衍，其生死都一任自然，基本上沿袭着一个固定的模式，动物生存习性的变化，要以千年甚至万年为单位，而人的生活则不然。即使作为生活“下限”的“饮食男女”、“生老病死”，也不再是单纯的生理现象：“食”讲营养，甚至“食不厌精，脍不厌细”；“色”关乎性选择，但在人类的两性关系中，审美和情感越来越处于主导地位；“生”有喜庆，“老”有所养，“病”者有医，“死”备哀荣。显然，人的生存比动物的生存“多出”了一些东西，并因此使人的生存呈现出我们称之为“生活”的新质态。
这就是从动物性的生存转变、发展出来的人的“生活”这一新的生命质态和生存形态。我们称之为“价值”和“意义”的东西，即值得人重视和追求并为人自己所体验和享有的生活性状、形式，正是由此生成并得到实现的。可见，人的生活不仅远比单纯的生物性生存丰富，而且是一个从生物性生存中生长出来的属人的新质态、新世界，它赋有精神的、文化的和社会的属性，并表现为人们自己所追求、重视和推崇的人生价值与意义。康德曾指出：“在一个有理性的存在者里面，产生一种达到任何自行抉择的目的的能力，从而也就是产生一种使一个存在者自由地抉择其目的之能力的就是文化。”(44)
显然。人的文化并不意味着生活完全摆脱了生物本能，充分实现了人的目的和自由的理想。尽管人的生活超越了单纯的生存，并向世界和未来敞开了几乎无限的可能，但是生活仍然首先基于人的生理本能和肉体需要，即使是人有意识的生产劳动，也首先是在人的肉体需要的驱使下进行的谋生活动，由此决定了人自身及其生活免不了存在世俗性和沉重的一面，不如人意甚至让人生出许多无奈，有时简直就是得过且过。但是，即使有天灾人祸的发生，只要不是陷入绝望，只要还留恋生命和生活，或者还有未尽的责任，人就要活下去，生活也就要继续下去。就此而言，人本身和人的生活都会有受动性和被迫性。
但生活既然是人发挥其生命力改造、获取对象，以满足自己的需要、实现自己目的的活动，那么，生活的受动性将直接激发着人的能动性、生活的被迫性也将直接转换出人的自主性。马克思说得好：“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但是，这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不缺少的、重要的对象。”(45)用伽达默尔的话说，人的生活“乃是一种被动式而含有主动性的意义”(46)，而这正是人的对象性活动的特点。在人的对象性活动中，外部对象一旦被人自身的对象性力量所改造、所享有，对象的外部性和异质性就不复存在，人与对象就会共同生成为生活的要件，生成为生活本身。
可见，正因为生活是基于人的需要与目的而产生的，生活的世界是人为了自己营造的，生活也必定随着人的生命能力、愿望、意志和态度的变化而变化。所以，面对苦难的、异化的生活，人只要不是彻底麻木，就一定会因痛苦和感觉不公平而不满，就会想方设法地加以改变：不仅趋利避害、趋乐避苦的本性会让人苦中作乐、化苦为乐，人们对未来的希望和期盼，更会转化成他们改变现状的努力。不必说，生活的沉重与困苦，虽然与人的生物性的肉身有关，但对于身体正常的人来说，造成这种状况的主要原因，却在于人们的能力、观念、社会关系和社会制度方面的问题，即后天的和人为的问题。既然如此，人们通过后天的努力总会对自己的生活有所改善，“苦日子”总有希望变成“好日子”。
但是，人们即使过上了“好日子”，也会有各种新的“不好”接踵而至。以知性的或流俗的观点看，生活的价值似乎就是单纯的“好”或“善”，与“坏”或“恶”无关，其实不然。既然生活充满差异和矛盾，作为生活现象并表征着生活属性的价值，也不可能没有差异和矛盾。老子早就有言：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”(49)好坏、真假、善恶、美丑，都是相对而言的，每一方既要与对方区分开来甚至对立起来，又势必为对方所规定、所渗透。如果以为世间的“真”“善”“美”都是纯粹的，为了追求“真”“善”“美”就要彻底消灭“假”“恶”“丑”，那就意味着消灭人世的矛盾和生活的复杂性，结果也就消灭了“真”“善”“美”这些正价值本身。当然，这并非说真善美与假恶丑可以等量齐观，其实这些词汇本身就有明确的褒贬，并指示着人们扬善祛恶的态度及价值取向。只不过我们理性地而非知性地理解了这些概念的关系，才能让我们理解真实的生活的辩证性，以善来引导恶向善的转化，以恶来促使善对恶的扬弃，不至于陷入非此即彼的所谓“形而上学”。
事实上，生活中的每个人都能从生活的酸甜苦辣、得失进退、荣辱祸福、亲疏远近、爱恨恩仇，切身地感受到生活的丰富性也是复杂性，自明性也是晦暗性，让最为人们熟悉的生活，变得最难以说清。中国大陆现代电视连续剧《篱笆女人和狗》的主题曲“苦乐年华”，极其形象地唱出了“生活”的复杂、纠结和人的感慨：
“生活是一团麻，那也是麻绳拧成的花/生活是一根线，也有那解不开的小疙瘩呀/生活是一条路，怎能没有坑坑洼洼/生活是一杯酒，饱含着人生酸甜苦辣/生活像七彩缎，那也是一幅难描的画/生活是一片霞，却又常把那寒风苦雨洒呀/生活是一条藤，总结着几颗苦涩的瓜/生活是一首歌，吟唱着人生悲喜交加的苦乐年华。”
生活的内容如此繁复，意象如此丰富，难以说清，歌词却唱出了生活多重的矛盾对立，矛盾对立而又彼此纠缠，共同构成人生“悲喜交加”的“苦乐年华”。
然而，有人间烟火就有祸福利害，有亲疏远近就有世态炎凉，人要生活就避免不了世俗的纠葛与烦恼，因而也就想逃避，想出世，想遗世独立、羽化登仙。但这又如苏东坡所咏：“我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒；起舞弄清影，何似在人间？”纵有千般不如意，到头来人们在乎的还是生命在天地之间的感性存在，在人世间的相亲相知、休戚与共。相对于圣俗二分的西方文化，讲文野之别的中国文化更重视世俗生活、人伦日用。这是中国文化的特点与优点，但也联系着缺点，这就是既无西方那样灵肉二分所导致的是非分明，不容易陷入认识和价值上的绝对化，却容易在世俗生活中模棱两可，载沉载浮。因而中国古人才强调“修养”和“慎独”，强调“善恶一念间”。
苏格拉底曾谓“未经思考的生活是不值得过的”。哲学家应当这样讲，也应当让思想走在生活的前面。但在客观上，人们总是先行生活着，在生活中经历、意识到各种矛盾和问题，于是有了对生活的思考和反省，不仅对生活中的善恶美丑、是非曲直作出分析，甚至对生活本身的好坏优劣也加以评判，进而作出自己认为合理的选择。但是，只要人们不能跳出生活的境域，与生活维持着割不断的关系，就难以看清生活的“庐山真面目”。如果人真的能够置身事外，对生活作“壁上”观，世事洞明、红尘看破，“众人皆醉我独醒”，可能反而无法在世俗生活中生存下去。
生活自有其不容人们轻视的“道理”。生活的道理是客观的“逻辑”，自在地约束着人的行为；也是做人做事的“规矩”，有规矩才能成方圆；还是指向生活目的与真谛的价值“信念”或“理念”，需要人们不断地思考和寻求它的各种可能性及其理想境界。
生活的道理可以大到天地宇宙，小到针头线脑，无所不包。从词源学上说，道理是“道”与“理”两个层面的合成，庄子论“道”曰：“自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。”又说“行于万物者道也”；“万物殊理，道不私”(52)。韩非子则指出：“道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，道者万物之所以成也，故曰道理之者也。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理。万物各异理，而道尽万物之理。”(53)因而，人的生活的道理是“天理”，也是“人理”“物理”：它既依据形上之“道”，普遍而恒久，又指涉着形下之“理”，具体而特殊，是“天下之通义”与“当下之情景”的结合；因而既是普遍的又是特殊的，既关乎理又关乎情，既包合认知又包含价值，既有其根据又无须论证，既要反复申说又难以充分言传；有时那道理甚至不必讲出什么理由，而不必讲出理由的道理也终归是道理，而非荒诞不经的歪理邪说。那么，这种似乎有些“玄奥”的生活道理究竟是什么？
李泽厚认为，传统中国人的文化心理和思维方式的特点是极端重视现实实用的“实用理性”，可以说，实用理性就是传统中国人所认可的生活道理的思想坐标与原则。实用理性既阻止了思辨理性的发展，也排除了反理性主义的泛滥，使得中国人在一般情况下，“不狂暴，不玄想，贵领悟，轻逻辑，重经验，好历史，以服务于现实生活，保持现有的有机系统的和谐稳定为目标，珍视人际，讲求关系，反对冒险，轻视创新”(58)。中国人的实用理性固然与特定的自然历史条件和环境分不开，但它显然更多地关联于人们在农业时代整体性的生活方式，并且是日常性的生活方式。这种日常性的生活方式既赋予人的心智与思想以纯朴的健全性，使人们在正常情况下不至于走火入魔，但是，它同时也把人们的眼光和胸怀限定在有限的经验范围内，一超出这个经验范围，中国人往往容易迷失于某种颇有“来头”的力量、观念的驱使与影响，或者只能被动地适应环境的变化。
表现为习惯、经验、常识、格言、规矩和信念，并为生活的秩序与传统所支持的生活的道理，是否因为“从来如此”，就完全正确，并永远正确？并非如此。如同生活的秩序是动态的，传统也非一成不变的固定模式，生活的道理也是变化的。如果人们的生活完全依赖于现成的习惯、经验、常识、格言、规矩和信念，而不再有自己的思考与分析，或者一味地沿袭、坚持过去的生活道理，而不知变革与创新，那么，人自身及其生活就会僵化与倒退。黑格尔在肯定人的生活习惯的同时，接着就指出“人会死于习惯”，如其所言“人死于习惯，这就是说，当他完全习惯于生活，精神和肉体都已变得迟钝，而且主观意识和精神活动之间的对立也已消失了，这时他就死了”。(59)我们自己的实用理性在中国现代化过程中表现出的问题，也说明了这一点。例如，不仅许多过去的生活习惯、经验已不合时宜，即使一些以格言形式所表达的传统信念或价值观，也需要更新甚至重建。
宽泛地看，“世俗家庭”也就是人的日常生活世界，它是不可能被消灭的，但它的历史形式却不是一成不变的，人类原始的生活主要就是日常生活，随着社会分工的扩大特别是精神生产与物质生产的分离，人们的日常生活世界本身也发生了严重的分化，并且最终形成了高居于日常生活世界之上的非日常生活世界；如果说生活的自我分裂直接基于人的灵肉二元对立的话，那么，它间接反映出来的，则是人与自然和人与他人的对立。在西方，经过宗教改革特别是进入现代社会之后，以市场经济为基础的民主政治与法治社会，已经使传统的圣俗两界贯通起来，并且最大限度地解决了上述分裂和对立的问题。我们认为，着眼于当今时代，不仅在各民族与国家内部，而且在全球范围内变社会的金字塔结构为椭圆式结构，人类才能普遍地享有自由平等的生活。
五、价值观与生活方式
从全球化大趋势看，越是随着各民族之间交往的扩大和频繁，各民族社会的价值观就越会提升其开放性、包容性和普遍性，并在更高的历史层面上生长出个性和特殊性。既顺应世界潮流、遵循人类演进之通则，又发扬自己的优秀传统，作出我们独特的贡献，已是中国思想理论界之共识。
人们在生活中形成的习惯、经验、常识、格言、规矩、信念以及由此构成的生活道理，就包含了人的价值观，人的信念或信仰更是价值观的核心部分。其实，生活的“价值”本身就蕴含着“评价”，并由此通向“价值观”即价值或评价的“观念”系统。
特别值得我们注意的是，马克思的这段话，既是对人们价值与评价的根源及其相互关系的揭示，也为各种价值评价确立了一个动态的然而也是公共的标准，这就是社会的人及其历史地形成与进化着的“主体能力”和“人性”化的程度。当他说对于“没有音乐感的耳朵”来说，“最美的音乐”也“毫无意义”时，他并未由于那“音乐”不被“没有音乐感的人”感觉到美，就判定它无所谓美或不美，而是肯定了它是“最美的音乐”。显然，这是站在最有音乐感的人即最懂音乐的人的立场上，或者说站在音乐史的立场上所下的判断：一首最美的曲子，哪怕当时只有一两个人才有能力欣赏，如同中国音乐史上传为美谈的“高山流水”，终会被越来越多的人所承认和赞美，只要人们的艺术实践在不断地推进。而在历史的推进中，人们的文化和价值与他们人生的社会化与个体化一样，也将不断地呈现出普遍性与个性相互交织和竞长争高的态势。
总之，因为人类生活在一个源于大自然而又为自己的本质力量直接建构起来的世界中，所以，人们生存的实情与其享有的体验，才高度地关联在一起，形成不可分割的“价值与评价”或“意义与评价”的生活整体。在英文中，价值(value)本来就有重要、重视和尊重的意思，所以它与价值观(values)直接相通，区分只是在单数与复数上，这说明价值与评价不仅内在相通，甚至可以说就是一码事，只不过“作为评价”的价值总是关联着不同的主体，是具体的，也是有差异的。“价值意味着那使一件东西成为值得欲求的、有用的或成为兴趣的目标的性质。价值也被看作是主体的主观欣赏或是主体投射入客体的东西。在这个意义上，价值等同于‘被判定为有价值’。”(68)如果人们的评价或判定只是基于自己生活的基本需要，那就相当简单并大体一致，如果他们凭借的是自己的愿望、兴趣、理想或信念，那他们的评价就会各不相同，呈现出个性的差异。这也表明人们的评价和价值选择，的确要受他们价值观的指导。人类的生活越是超出基本的需要，生活的世界越是变得丰富多彩，变得庞大和复杂，人们的评价与选择就越是要借助自己的观念系统，价值观的重要性就凸显出来了。
那么，如果价值观不是人们当下的生活体验与评价的话，它又究竟是什么？
无疑，价值观是一种观念，并且是人们特别重要的观念系统，因为它是以观念形式所表现的人们重视、追求和推崇的一切，包括他们对个人生存、人际关系、社会制度、文化生活、自然生态等各方面的看法和态度，因而包括了功利、权利、道德、审美、信仰等不同的价值形态及其观念，是对生活所有方面的总体性看法。因而，人们的价值观，尤其是既属于每个人自己而又为他们普遍认同的价值观。属于他们的文化的核心内容，并直接基于在文化中具有定向意义的人文文化，也就是基于他们文化中的价值与文明的因素。显然，属于文化的价值观，只能是人们长期生活实践的产物，是他们在特定自然历史环境中所经历的无数的感觉与体验，在自我意识和精神信仰的统摄、观照下所构织而成的观念系统。
按照传统的观点，价值观属于上层建筑中的意识形态，由经济基础决定并为其服务。如果只是如此，那么，价值观的作用无非是反作用于经济基础，不可能作为人自己内心世界的信念，并真正走到人类生活的前面，发挥路标的指向和精神的引领作用。今天我们对价值观空前的重视，显然意味着我们的生活既非自然主义的，又非宿命论或决定论的，而越来越取决于我们自己的价值观念。关于这一点，连否认社会秩序是人的理性设计的哈耶克也承认自生自发秩序的；这与我们生活的社会正在相对地分化为经济、政治和文化领域也是分不开的。
当然，这并不意味着社会的价值观是完全单纯的或没有内在差异的。人们生活的共同利益与个人利益之间的差异，当下的功利性需要与目的性理想之间的差异，不能不反映到社会的文化及其价值观中，使价值观本身包含不同的要素并形成内在张力，也正是由于这一点，社会的价值观才是活生生的并向前运动着的。作为一种特定价值观的意识形态，也会影响并利用集体共有的文化价值观，所以我们既要注意价值观与意识形态的联系，又不要忽略它们的区别。如果社会越来越趋于公平，意识形态也能够与时俱进，那么，意识形态与社会共有的价值观也会不断趋近。
原因就在于，如果说科学解决的是世界“是什么”的问题，那么，包括宗教在内的价值观解决的却是人类自身及其生活“应当是什么”的问题。所以，体现着人们生活目的的价值观，是不可能完全被科学的世界观所取代的，如同人们承认科学揭示人的生命短暂、必有一死的结论，但如何看待生死，如何对待生活，应当重视和追求什么，这些关于人生态度、方向和选择的问题，却只有价值观才能回答。简单地说，价值观指向的是善、美、圣，世界观指向的是真或真理，除非世界观主要不是指的自然世界观，而是人们日常的世界观或社会世界观。人们日常的世界观或社会世界观，也可以简称为社会观，它处于总体性的世界观与个人的人生观之间，而人们的社会观和人生观，尤其是人的社会理想和个人的生活目标，往往既奠基于世界观之上，又直接受着价值观的影响和引导，它们的区分本来也是相对的。
与世界观、社会观和人生观都是复杂的有机系统一样，价值观的构成也是多方面、多层次的，并且具有内在的有机性和功能转换的自主性，包括功利、道德、公正、审美、信仰等不同的层面。正如价值包括利益但不等于利益，价值观也包括利益观但不止是利益观。价值观有如一个金字塔，功利的考量处于低层次，在它上面的是道德和公正的政治观，再往上是人的审美、精神信仰和自我实现等。因而，在“价值观”这个现代概念尚未出现之前，它所指称的内容早就出现于前人的生活活动中。从原始社会以来，人们就面临着对自己的行为、相互关系和周围世界及其各种事物的看法，取一定的亲疏或褒贬态度，还有行动上的取舍，诸如重经验还是重超验、重整体还是重个体、利己还是利他、真诚还是虚伪、节俭还是奢侈、应当还是不应当，等等，有时是非此即彼，有时则兼收并蓄，不一而足。
各民族文化的相通之处和相异之点，往往集中地体现在它们的价值观上。如在重视社会整体利益、主张社会公正、倡导人际友善和互助、追求真善美等方面，不难发现各民族文化的相通之处。但是，它们的特点和差异也是明显的，如有的主张等级制，有的则重视社会平等；有的强调人的善良，有的强调人的正直；有的重视家庭的重要性及其价值，有的则推崇宗教及人们的精神联系。即使对于真善美的具体内容，不同民族的理解也不完全一样。这些差异无疑反映着各民族所处的自然历史环境及生活经历的差异。如传统的中国人重视家庭的亲情与伦理，并引出“爱有等差”的原则；基督教则要求信徒爱他们共同的“天上的父”，人们在上帝面前一律平等，并经由上帝之爱而爱一切人。只要认真考察这些观念赖以形成的历史条件，考察传统中国人和犹太民族各自的特点和不同的遭遇，其实都不难给予合理的理解。(72)
中国作为现代化的后发国家，在思想理论上也有一个后发的优势，这就是可以充分借鉴发达国家的经验教训，不仅避免重走它们的弯路，而且可以借助它们思想文化的冲击，使我们的传统文化得以刮垢磨光、激浊扬清，开显出它以类相传的真精神并发扬光大。所以，我们提出人类历史开放的良性循环，不是说我们不必发展，只要原地坐等就可以获得一切我们所需要的东西，而是说我们更要能动地全方位地打开自己，通过兼容并蓄、综合创新而实现全面的发展。从全球化大趋势看，越是随着各民族之间交往的扩大和频繁，各民族社会的价值观就越会提升其开放性、包容性和普遍性，并在更高的历史层面上生长出个性和特殊性。既顺应世界潮流、遵循人类演进之通则，又发扬自己的优秀传统，作出我们独特的贡献，已是中国思想理论界之共识。我们提出的包括国家、社会和个人三个层面的社会主义核心价值观，就既广泛地吸取了世界文明特别是现代文明的核心内容，又继承和创新了中华民族优秀的思想文化传统，因而不仅具有中国特色，对中国重建价值和走向现代文明秩序发挥重大的引导和激励作用，也完全具有普遍的世界意义，足以构成我们的文化和价值自信。
注释：
①管子认为：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”参见《管子·霸言》。
②中国古汉语有“价”与“值”的词汇，主要指物之价格的对等与相等，也有重要性的含义。
③《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2002年，第443、535～536页。此外，中国的《礼记·中庸》开篇即有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之说。
④《简明不列颠百科全书》第4卷，北京：中国大百科全书出版社，1985年，第306页。
⑤[德]哈贝马斯：《交往行为理论》第1卷，曹卫东译，上海人民出版社，2004年，第167页。
⑥[德]康德：《实践理性批判》韩水法译，北京：商务印书馆，2001年；康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，北京：商务印书馆，1987年，第8～18、45、121～151页。
⑦[德]文德尔班：《哲学史教程》下卷，罗达仁译，北京：商务印书馆，2007年，第927页。
⑧参见[美]罗尔斯：《社会整合和基本善》和[印]阿玛蒂亚·森、[美]伯纳德·威廉姆斯：《超越功利主义》，梁捷、赵亚奎、王军伟等译，上海：复旦大学出版社，2011年，第167、170、182页。
⑨[德]文德尔班：《哲学史教程》上卷，第56～58、146～151、162、318～351、389～392：另参见[美]大卫·福菜主编：《从亚里士多德到奥古斯丁》，冯俊译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第426～434页。
⑩(11)(12)[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第499、612、635，612，634～635页。
(13)(14)[德]康德：《实践理性批判》，第24，134、136、137页。
(15)《论语·里仁》，《论语·述而》。
(16)[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1996年，第293、294页。
(17)俗语所谓“知足常乐”，往往属于流俗的所谓“比上不足，比下有余”或意识到欲望过多会带来痛苦的自我宽慰。其实，人的健康的文化心理根本上建筑在人的自力更生与人人平等的社会实践和文明创造中。
(18)转引自邓正来：《规则·秩序·无知》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第350页。
(19)这里所列举的价值现象多半属于现代社会生活，因而主要反映着现代人类生活的性状。我们通过这些例子所要说明的只是价值属于生活或生活世界，或者说价值现象就是特定的生活现象。
(20)《亚里士多德选集：形而上学卷》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，2000年，第108～109页。
(21)《论语·阳货》。
(22)神学目的论在古希腊最早出现于希腊神话，后来由苏格拉底和柏拉图提出并阐发，参见[德]文德尔班：《哲学史教程》上卷，第75～79、110～112、136、174～179页。在古代中国，神话传说、殷商时期的“上帝崇拜”、春秋战国时期的“阴阳说”，特别是后来董仲舒的“天人感应说”，都蕴含着神学目的论思想。
(23)《亚里士多德选集：形而上学卷》，第44、50、104页。
(24)赵汀阳：《论可能生活》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第1～26页。
(25)早在古希腊最初的哲人那里，就有用“爱”与“恨”的矛盾对立说明自然界运动和变化的，后来更是用“爱”说明“完满的存在”，这当然是对原始思维和神话思维的沿袭，也可以说属于神学目的论，但实际上表明了古代哲人关于人与大自然的本体论关系及普遍存在的信念。
(26)李德顺：《价值论》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第315～317页。
(27)《亚里士多德选集：形而上学卷》，第216～217页。
(28)(29)(30)(32)[德]康德：《判断力批判》上卷，第8、9，18、71，28、35、141～142页。
(31)如伯林就认为价值是多元的且彼此冲突，不可能和谐相处，希望多元价值的和谐相处，是基于一元论本质主义。参见伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2011年，第48～54页。
(33)(34)[德]康德：《历史理性批判论文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1996年，第3、8、9、11，14页。
(35)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2009年，第171页。
(36)(37)(38)[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第57～58、83、91、92，81，60页。
(39)[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第88页。
(40)[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第697页。
(41)[法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，2006年，第117～120页。
(42)每个人总是要死的，这合目的吗？应当说，这符合人类整体生存与发展的目的，否则，地球上早就没有后来人的立足之地了，但却未必符合个人自己的目的，大概人都希望长生不老，只要不是生不如死。但现代人早已知道这是不可能的，因而也就不以永远活在世上为目的了。由此亦可知，人的目的的确立，不仅来自于人的需要、愿望和想象，还一定取决于自己的能力与理性。
(43)[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，第773页。
(44)[德]康德：《判断力批判》下卷，韦卓民译，北京：商务印书馆，1987年，第95页。
(45)[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第105页。
(46)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：译文出版社，1999年，第133页。
(47)(48)[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第87、85～86页。
(49)《老子》第二章。
(50)《庄子·逍遥游》。
(51)《庄子·德充符》。
(52)《庄子·大宗师》，《庄子·天地》，《庄子·则阳》。
(53)《韩非子·解老篇》。
(54)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2009年，第170页。
(55)[德]黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，北京：人民出版社，2006年，第195页。
(56)[德]黑格尔：《法哲学原理》，第168页。
(57)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，第362～364页。
(58)李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年，第16～33、303～306页。
(59)[德]黑格尔：《法哲学原理》，第171页。
(60)[美]希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社，2009年，第29～30页。
(61)[英]伯兰特·罗素：《中国问题》，秦悦译，上海：学林出版社，1996年，第164～198页。
(62)[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，第55页。
(63)[德]康德：《判断力批判》上卷，第39、42页。
(64)王阳明的“四句教”即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。
(65)[德]康德：《判断力批判》上卷，第49、51页。
(66)[德]康德：《判断力批判》上卷，第53、151、43、50页。
(67)[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第85、86、87页。
(68)[英]尼古拉斯·布宁：《西方哲学英汉对照辞典》，余纪元、王柯平、江怡等译，北京：人民出版社，2001年，第1050页。
(70)[英]约翰·B.汤普森：《意识形态与现代文化》，高铦、文涓、高戈译，南京：译林出版社，2005年，第8～9、11页。
(71)[德]卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，北京：商务印书馆，2000年，第37页。
(72)[德]特洛尔奇：《基督教理论与现代》，刘小枫、朱雁冰译，北京：华夏出版社，2004年。
(73)[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，第100页。
(74)[英]霍布斯鲍姆：《极端的年代》上卷，郑明萱译，南京：江苏人民出版社，1999年，第157、208页；《极端的年代》下卷，第560～599、686～740、863页。
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