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2020.10.15
玄学是魏晋时期一种崇尚老庄的思潮，其语源来自《老子》“玄之又玄，众妙之门”一语。扬雄在《太玄·玄摛》中说：“玄者，幽摛万类，不见形者也。”王弼《老子指略》也说：“玄，谓之深者也。”[1]
所以《简明不列颠百科全书》（中文版）将“玄学”一词译为“Darklearning”。可见后人将其理解为幽深玄远的学问。这很容易使人产生一种误解，好像玄学完全是脱离社会人生的形而上的抽象理论。事实并非如此。无论是就其产生的根源，还是就其产生后的实际社会效应，玄学都与士族文人的政治命运和人生态度有着极为密切的关联。本文拟就玄学的理论基石“有”、“无”这一对范畴与魏晋士族文人“名教”与“自然”这一对处世原则的对应关系略陈己见。
一、“名教”、“自然”解
有的学者认为：“名教”和“自然”“是唯一一对能够使魏晋思想家真正贯穿起来，并能真实反映其思想底蕴的范畴”[2]。所以在进入正题之前，有必要对于“名教”和“自然”这一对范畴的内涵意义及其演变作一番梳理和分析。
（陈寅恪）
陈寅恪先生根据王弼对老子“始制有名”的注语推论道：“故名教者，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然，即避世不仕者，适相违反，此两者之不同，明白已甚。”[3]可见陈先生是将“入世求仕”和“避世不仕”作为“名教”和“自然”的代称的。这显然主要是从政治态度的角度，还难以包容名教中许多非政治的因素。
（余英时）
所以美籍华人学者余英时对其作了修正：“事实上魏晋所谓‘名教’乃指整个人伦秩序而言，其中君臣与父子两伦更被看作全部秩序的基础。”[4]
（唐长孺）
唐长孺则认为：“所谓名教乃是因名立教，其中包括政治制度、人才配合以及礼乐教化等等。”[5]这些看法比起陈氏之说固然显得全面完整一些，但我以为仍有不尽如人意之处。
（钱锺书）
相比之下，钱锺书先生的概括似乎较为全面：“守‘名器’，争‘名义’，区‘名分’，设‘名位’，倡‘名节’，一以贯之，曰‘名教’而已矣。”[6]因为名教思想在汉代最为盛行，所以也有人将其界定为“汉代以来确定形成的社会组织原则和秩序”[7]。今人汤一介则进一步认为“名教”系“指人们所作为的，是人们为调整人与人之间关系而设的等级名分和教化”[8]，近是。倒是西方人以旁观者清的角度对此提出较为贴近的概括。
从名教产生演变的历史来看，名教思想的盛衰，与儒家礼仪礼制及其道德观念的盛衰程度成正比态势。先秦无君时期名分未立，尊卑未定，为名教未生之时；三皇时期名分初立，尊卑初定，为名教始彰时期；以上两个时期受到后来道家的推崇。五帝时期，名分确立，尊卑确定，为名教咸备时期；到了三代，名分规定繁琐，尊卑秩序复杂，为名教大成时期，故而受到儒家的极力推崇[14]。可见名教观念的出现，是儒家礼仪制度的观念产物。章太炎认为，儒家最早的出身就是“助人君顺阴阳以教化者也”，也就是掌管祭祀、辅助君王的政治性、宗教性人物[15]。他们在等级社会中为统治者制礼作乐、建立王道之政，其学说观点充满了辅助帝王、矫治人性的色彩。汉代儒家思想大走红运，统治者以名教思想治理天下，故为名教思想的鼎盛时期。但似不宜说名教思想从汉代才开始形成。名教思想在魏晋时期受到质疑和冲击，与魏晋时期儒家思想呈现颓势，其社会约束力逐渐减弱的背景有着直接关系。
（汤一介）
当然，儒家和道家各自力量的消长与“名教”、“自然”两种人生态度的选择之间的对应关系只是就一般情况而言。二者之间的对应关系并不是绝对的和一成不变的。钱锺书说：“以名为教，初不限于儒家，‘名治’、‘法治’亦非背驰而未尝合辙。”他在列举了大量事例后又说：“盖‘正名’乃为政之常事、立法之先务，特可名非常名耳。名虽虚乎，却有实用而著实效，治国化俗，资以为利。”[19]
（敏泽）
今人侯敏泽也认为：“再以‘自然’而论，‘自然’固为道家所标榜，但儒家也曾一再讲‘圣人’以天地为宗。……可见以‘名教’与‘自然’看作绝对对立的二者，并分别判属儒道，是并不完全科学的。”[20]将二者视为“绝对对立的二者”固然“并不完全科学”，而且一些玄学家本身也努力将二者糅到一起[21]。但二者之间毕竟又不能混为一谈。因为看到二者相互联系的目的并不是为了硬将二者粘贴到一起，而是出于对儒家倡导“名教”，道家力举“自然”这个基本前提持肯定态度的基础上，充分看到二者的相互联系和相互包容的可能性，以期对这个命题的一般情况和基本前提更为透彻的把握。魏晋玄学中“有无”之辩与士人“名教”、“自然”之择的对应关系，正可以说明这种一般情况。
二、从何晏、王弼的“贵无”论到阮籍、嵇康的崇尚“自然”说
众所周知，玄学的理论基石经历了从“贵无”到“崇有”，再回归到“虚无”的否定之否定过程。这一过程的转变，实际上就是玄学家从为政治改革寻找出路，转向为士族文人自身寻找人生精神归宿的过程转变。值得注意的是，玄学“有无”之说的探索演变过程，正是士人对于“名教”和“自然”两种人生态度进行比较遴选的过程。从根本上说，士族文人关于“名教”和“自然”的选择，正是玄学关于“有”、“无”的政治哲学在士人政治生活选择中的投影。
（夏侯玄）
魏晋时期，人们第一次将“自然”和“名教”作为一组对应的范畴加以使用。袁宏《三国名臣序赞》对夏侯玄评曰：“君亲自然，匪由名教。”[22]理由是夏侯玄曾经说过：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。”[23]这说明从三国魏时的夏侯玄开始，人们已经将“自然”和“名教”视为一组相反对应的范畴。尽管夏侯玄尚未用“有无”的观点来解释“自然”与“名教”的关系，但既然“自然者，道也”，“自然”又是“名教”的对立物，而“道”又是“无”，那么，他的思想中实际上已经包含了“自然”等于“无”，“名教”等于“有”的意识，只不过没有明确说出来罢了。何晏和王弼则对此作了更明确的表述。
（王弼）
（何晏）
何晏的“贵无”学说是从论证圣人有名无名问题开始的。他在《无名论》中说：“为民所誉，则有名者也。无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉！此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。”[26]他又引述夏侯玄的话说：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。道本无名，故老氏曰：强为之名。仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳！岂有名而更当云无能名焉者邪？夫唯无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？”[27]这就是说，圣人之所以高于凡人，就在于他无名无誉。因为他体现的是道（自然）的精神，而道恰恰是无名的；然而正是因为圣人所体用的“道”是无名的，所以也就可以用天下万物之名来称呼他。那么他也就可以统驭天下万物。在《道论》中，何晏还表示了同样的意思：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”[28]
不难看出，何晏的“贵无”理论来自两个方面，一是道家鼻祖老子的崇无说，二是汉魏时期名家关于君王应具备“平淡无味”的“中庸之德”的政治人才说。老子说：“天地万物生于有，有生于无”，“无名天地之始，有名万物之母”[29]。但老子的崇无主要是要为世界的本源寻找一个根据，而何晏则是为了用来给名家政治人才的“中庸之德”说提供一个理论依据。
刘邵《人物志》称：“凡人质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。”[30]又说：“偏至之人，皆一味之美。故长于办一官而短于为一国。何者？夫一官之任，以一味协五味；一国之政，以无味和五味。”[31]显然，刘邵是用老子思想来解释儒家“中庸”之说[32]，并将其作为自己政治人才学的基本纲领。何晏则进一步继承了这一思路，将统治者个人的理想人格视为玄学这一时代哲学问题的核心所在。他说：“善为国者，必先治其身；治其身者，顺其所习。所习正，则其身正，身正则不令而行；所习不正，则其身不正，其身不正，则虽令不从。是故为人君者，所与游，必择正人；所观察，必察正象。放郑声而勿听，远佞人而弗近。然后邪心不生，即正道可容也。”[33]
何晏七岁，明惠若神，魏武奇爱之。因晏在宫内，欲以为子。晏乃画地令方，自处其中。人问其故？答曰：“何氏之庐也。”魏武知之，即遣还。（刘注：《魏略》曰：“晏父早亡，太祖为司空时纳晏母。其时秦宜禄、阿鳔亦随母在宫，并宠如子，常谓晏为假子也。”）（《世说新语·夙惠》）[37]
何晏、邓飏令管辂作卦，云：“不知位至三公不？”卦成，辂称引古义，深以戒之。飏曰：“此老生之常谈。”晏曰：“知几其神乎，古人以为难；交疏吐诚，今人以为难。今君一面，尽二难之道，可谓‘明德惟馨’。《诗》不云乎，‘中心藏之，何日忘之！’”（《世说新语·规箴》）
在第三章第二节中，我们曾以这段故事与《晋书》的有关记载加以对比，谈到《世说新语》的编者对于何晏这样的士族文人政治参与意识的理解。这里再结合刘注所引《管辂别传》，看看何晏当时的两难心理：
……，何晏……因谓辂曰：“闻君非徒善《易》，至于分蓍思爻，亦为神妙。试为作一卦，知位当至三公不？又顷梦青蝇数十来鼻头上，驱之不去，有何意故？”辂曰：“鸱鸮，天下贱鸟也，及其在林食桑椹，则怀我好音。况辂心过草木，注情葵藿，敢不尽忠！唯察之尔。昔元、凯之相重华，宣慈惠和，仁义之至也；周公之翼成王，坐以待旦，敬慎之至也。故能流光六合，万国咸宁。然后据鼎足而登金铉，调阴阳而济兆民。此履道之休应，非卜筮之所明也。今君侯位重山岳，势若雷霆，望云赴景，万里驰风；而怀德者少，畏威者众，殆非小心翼翼多福之士。又鼻者，艮也，此天中之山，高而不危，所以长守贵也。今青蝇，臭恶之物，而集之焉。位峻者颠，轻豪者亡，必至之分也。夫变化虽相生，极则有害；虚满虽相受，溢则有竭。圣人见阴阳之性，明存亡之理，损益以为衰，抑进以为退。是故山在地中曰‘谦’，雷在天上曰‘大壮’。谦则裒多益寡，大壮则非礼不履。伏愿君侯上寻文王六爻之旨，下思尼父彖象之义，则三公可决，青蝇可驱。”
由于王弼英年早逝，加上他与时政没有什么瓜葛，所以他的“贵无”学说基本上没有涉及时政，但他的理论仍然是一种政治哲学[42]。而他的政治哲学的主题就是“名教”和“自然”的关系：“在他的体系中，名教与自然的关系问题是真正的主题。他关于有无关系的一系列的论述，其实都是为了解答这个真正的主题服务的。”[43]
王弼从两个方面丰富和发展了何晏的“贵无”思想。一是强调“崇本息末”。在有限和无限的关系上，他认为无限高于有限；只有抓住无限，才能更好地把握住有限[44]。在此基础上，他把“无限”视为“本”和“母”，将“有限”视为“末”和“子”，提出只有抓住“本”，才能取得“末”；只有忽略“末”，才能更好地抓住“本”[45]。值得注意的是，王弼还进一步将这一思想运用于社会政治领域，以自然为本，以名教为末。认为天能化生万有，“万有皆始于天”；自然可以统驭名教，名教本于自然[46]。这正是不久之后嵇康、阮籍“越名教而任自然”思想的先导；二是强调“体用如一”、“本末不二”。在王弼看来，“无”又是“体”，“有”又是“用”。“无”又是通过“有”的外在载体形式呈现出来的。不需要离开具体的事物而另外去寻找什么“无”，因为“无”就存在于每件具体事物之中[47]。这又为裴頠到郭象等人的“崇有”学说和主张入世求仕的“名教”选择提供了依据。王弼这两个方面的理论尽管没有具体涉及时政及人格问题，但却为后来玄学从政治哲学向人生态度的转变，奠定了理论基础。正始和元康时期重“名教”和重“自然”两种截然不同的人生态度，其根源均在王弼。
正始十年（249）高平陵事件之后，随着何晏、王弼、夏侯玄、邓飏等第一代玄学元老的先后谢世，司马氏统治权威的确立形成，玄学的政治主题宣告结束。这个事实告诉人们，无论是让统治者按照玄学家所设计的那样，以“平淡无味”的“中庸之德”来进行统治，还是玄学家自己以“平淡无味”的态度面对社会政治问题，都是行不通的。对于嵇康、阮籍等正始文人来说，讨论政治问题不但危险，甚至有些奢侈。因为这时最为重要的问题，已经不是宇宙的本源和理想的人格问题，而是士族文人的生存问题和他们的精神寄托问题。他们拿起了王弼哲学中“崇本息末”的理论武器，用来作为自己人生态度的归依和根据。在他们看来，此时最重要的“本”不是别的，只有士族文人自身的精神支柱，一个只能存在于纯粹意识世界的自我；而此时的“末”则包括所有那些现实世界的利益和枷锁，即所谓“名”。于是，王弼“崇本息末”的理论就被嵇康、阮籍等人明确而正式地改造和理解成为“越名教而任自然”的口号。玄学的政治主题也就自觉地演化为人生主题了。
标志正始文人玄学人生主题的确立是阮籍、嵇康等人作为文人个体精神寄托的无限自由的自我精神人格，这个人格就是阮籍在《大人先生传》中着力描绘的大人先生形象。他说：“夫大人者，乃与造物同体。”这实际上是说理想的自由人格就是完全离弃人世的神仙。这种理想的人格精神境界永远是可望而不可及的。在《清思赋》中，阮籍将自己的理想境界虚拟为一位美妙无比的“河女”（织女）。他“登昆仑而临西海”，“超遥茫渺”，“游平圃”，“沐消渊”，希望去寻找那位美丽的神女。但神女如同初升之云霞，“彩色杂以成文兮，忽离散而不留”，“若将言之未发兮，又气变而飘浮”，“目流眄而自别兮，心欲来而貌辽”[48]，一副可望而不可接的超人形象。这就是世间凡人对于这种超凡人格境界的仰视角度；而处在大人先生的境界，就如同刘伶在《酒德颂》中所描绘的那样，“静听不闻雷霆之声，熟视不见太山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物之扰扰，如江汉之载浮萍”[49]。这些都是王弼“崇本息末”这一哲学命题在正始文人玄学人生态度的应用。
据说阮籍的这一思想形成，受到了当时的著名隐者苏门山人的启示：
阮步兵啸闻数百步。苏门山中，忽有真人，樵伐者咸共传说。阮籍往观，见其人拥膝岩侧，籍登岭就之，箕踞相对。籍商略终古，上陈黄、农玄寂之道，下考三代盛德之美以问之，仡然不应。复叙有为之教、栖神导气之术以观之，彼犹如前，凝瞩不转。籍因对之长啸。良久，乃笑曰：“可更作。”籍复啸。意尽，退还半岭许，闻上啾（口酋）然有声，如数部鼓吹，林谷传响，顾看，乃向人啸也。（刘注引《竹林七贤论》：“籍归，遂著《大人先生论》，所言皆胸怀间本趣，大意谓先生与己不异也。观其长啸相和，亦近乎目击道存矣。”）（《世说新语·栖逸》）
从故事正文内容与刘注所引《竹林七贤论》的记载来看，阮籍应当是在苏门山人“如数部鼓吹，林谷传响”的口哨声中感受和领悟到人生自由境界的所在。他笔下大人先生的超脱之姿和自由之境，正是受苏门山人口哨境界启发而激发的人生玄想。
（嵇康）
嵇康以自然超脱为生命之本，以名教入世为生命之末的思想与阮籍一致。他在《答难养生论》中说：“故顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽者，孰享之哉？”[50]其《兄秀才公穆入军赠诗十九首》第十四首又将此境界描绘为：“息徒兰圃，秣马华山。流磻平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁可尽言？”[51]从《世说新语》其他文人对于嵇康人格精神的评价中，可以得到这种精神气质的印象：
嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。（刘注：《康别传》曰：“康长七尺八寸，伟容色，土木形骸，不加饰厉，而龙章凤姿，天质自然。正尔在群形之中，便自知非常之器。”）见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公云：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”（《世说新语·容止》）
有人对王戎称赞嵇康的儿子嵇绍说：“嵇延祖卓卓如野鹤之在鸡群。”王戎回答说：“君未见其父耳。”（《世说新语·容止》）显然，在众人的心目中，嵇康的形象气质和精神境界与他本人及阮籍等人所虚幻和描绘的摆脱现实世界束缚，进入无限自由状态的表现出“崇本息末”哲学内涵的人生境界是完全吻合的。以嵇康、阮籍、刘伶等人为代表的正始文人不仅以其理论文字，更重要的是以其人生实践宣布玄学的理论根基“无”的概念从政治人格建构变而为人生态度这一历史性转变的完成。而这种人生态度的外化表现就是他们从对应名教（有）的依恋，终于转变为彻底地放弃名教（有），代之以自然（无）的人生选择。
阮籍、嵇康等人倡导的人生态度在西晋元康时期得到了极度的发扬和蹈励：
王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。（刘注：王隐《晋书》曰：“魏末，阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”）乐广笑曰：“名教中自有乐地，何为乃尔也？”（《世说新语·德行》）