第七届开放时代论坛于2009年11月28日至29日在广州白云山“山庄旅舍”召开。本届论坛的主题为“中国海外研究”。
随着中国经济的崛起，在我们多年习惯于接受“海外中国研究”的说法之后，有必要提出“中国海外研究”的议题。中国未来三十年或者六十年的发展，需要进一步了解发达国家之外的广大发展中国家的经验，以矫正我们对世界的片面认识。同时，中国经济活动的触角已广泛延伸至发展中国家，为了减少中国经济全球化在所在国产生的负面影响，也需要我们对发展中国家的社会与文化作出前瞻性的研究。所以，主题为“中国海外研究”的本届论坛，将聚焦于广大的发展中国家。本届论坛涉及的具体议题包括：中国的“天下观”和“第三世界”理论、亚非拉研究、中国的海外民族志、发达国家的海外研究经验、当代中国的世界观等。
以下文字根据现场录音整理，并经发言者阅校和编辑删节，小标题为编者所拟。由于篇幅所限，本刊将分两期发表本届论坛的研讨内容。有兴趣的读者可以进一步访问开放时代网站（www.opentimes.cn），浏览完全根据录音整理的原始版本。
开场白
吴重庆（广州市社会科学院开放时代杂志社）：中国作为一个敏感的躯体
今天我们既在此举行第七届开放时代论坛，同时也顺便庆祝《开放时代》二十周年。《开放时代》的前身为创刊于1982年的《广州研究》，从1989年第1期起，《广州研究》改名为《开放时代》。如果我们仔细端详“开放时代”这四个汉字，可见其本分的表情。正因其表情内敛，方可希望她容纳各异的声音，并最终形成一种平稳的表达。在我看来，“本分”事实上是指，它能够敏感而均衡地去领略所有新兴的力量。
第一部分：中国世界观的思想资源
何新华（暨南大学东南亚研究所）：古代中国的世界观——兼评清代中国政府的三项外交原则
我发言的题目是古代中国的世界观。内容分三部分，一是中国传统儒家的世界观念；二是清代的外交原则及其评价；三是如何看待中国传统外交思想的价值。
一、传统儒家的外交观念
古代中国对外部世界的观念，主要以儒家思想为基础。中国儒家思想是中国历代王朝的主流政治意识形态，它决定着不同历史时期中国政府的内政和外交方向。儒家思想本身并没有专论外交思想。但是我们还是可以从儒家这一系统中剥离出一些对外交往的基本原理和思想，其中包括大一统、华夷之辨和怀柔远人。
（一）大一统
儒家思想体系中，最能关系到整个宇宙秩序、世界秩序建立的思想就是“大一统”。这一思想体系不仅影响着中国国内的政治制度，而且对中国的对外关系同样影响深远。
“大一统”思想的内涵经历了一个演变过程。“大一统”一词，最早见于《春秋公羊传》，其中“大”为尊重、重视之意。“统”为开始之意。“大一统”之含义为“尊一始”，这正是它的初始涵义。到了秦代，“大一统”含义开始发生了变化。李斯提倡“天下一统”，他说的“天下一统”，是统一天下于秦。“一统”这一概念，在春秋与战国的几百年间，由于历史阶段不同，使用的人不同，便有了新的内涵。至汉代，董仲舒关于“大一统”的论述在“大一统”含义演变过程中起了重要作用。作为公羊大家，董仲舒依然把“大一统”理解为“尊一始”，然而董仲舒在谈到“大一统”时，却与实现“大一统”的手段联系了起来：统一异道，统一异论，统一百家，统一旨意，统一法制，统一法纪。以致原初的“尊始”观念里混入了“大统一”的含义。“大统一”贯穿着一个“力”字，王道尽失，霸道凸显，以致湮没了“大一统”原初的“尊—始”观念，“大一统”变得更像“大统一”了。
“大一统”思想经过春秋、秦汉等时期的发展，最终完成了一个概念的重构和更新，此后的“大一统”大致包含了以下三方面的内容：
第一，道统一元。这是由“大一统”思想中最初的含义“尊—始”发展而来。就道统的一元而言，万法归宗，天命归一。道统是实现统治天下合法性的主要途径，是一个政权具有正统性的标志。道统思想是“大一统”思想中最为核心的内容，深刻反映了儒家之仁与王道的政治理想。王朝统治合法性主要来自于道统这种软实力，而非霸道。
第三，空间一元。这是“大一统”思想中后来出现的含义。这一概念与国家分裂相对立，是指在广大的领域内建立统一国家，在最大的空间范围内达到统一。而这一最大空间范围，即是中国特有的天下观念。即“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。世界上没有一处不归王者所有。
“大一统”理念影响下的中国对外关系，一切政治关系皆为内政，没有“国家间”外交，没有与中国平行的、多元的国家观念，“四海之内莫不为郡县，四夷八蛮咸来贡职”。在“大一统”思想和政治格局支配下的对外关系，只有君临天下的一元等级世界秩序：中国居天地之中心，以控周边的万邦属国。有西方学者把“大一统”看作“中国的世界观”。
（二）华夷之辨
华夷之辨是儒家处理与外部世界关系的另外一种理论。
“大一统”观念具有强烈的一元与整体意识，然而这种整体并非是部分的简单叠加，而是内外有别、远近不同。中国、诸夏和四夷从中心向边缘渐次扩展，最终形成一种“内中国而外诸夏”、“内诸夏而外夷狄”的差序格局。华夷之辨就体现了这种构想，它成为儒家外交思想中另外一个重要部分。
华夷之辨原理包含有两种含义：
其一是“严夷夏之防”。夷夏之间保有严格的尊卑之分，保持着严格的距离和相对稳定的关系。华夏不主动去勤边远略，“王者不治夷狄”。四夷不得侵扰华夏并觊觎中国的权力和财富：夷不谋夏、夷不乱华。
其二是“以夏变夷”。夷夏之间，华优夷劣，“夷狄之有君，不如诸夏之无也”。这是用夏变夷的前提。因此孟子认为“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”。“以夏变夷”又表明华夏文明包举天下、不忍四方长期陷于蛮荒状态。
华夷之辨的两种内涵相应导致了两种不同的倾向。“严夷夏之防”导致了种族上的“华夷之辨”。在这种原则指导下，华夷的身份由其血统来决定，后发展为汉族中心主义、种族沙文主义，这是华夷之辨的负面影响。而“以夏变夷”则导致了文化上的“华夷之辨”。在这种倾向下，华夷之间的划分仅仅是一种文化上的分别。四夷与诸夏之区别，不是“民族”界限而是“文化”优劣的区别，古代诸夏代表的中国是一个“文化中国”，即“诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之”。
华夷之辨理论指导下的中国对外关系，一方面确立了华夏民族在文化上的自信心和优越感，进而形成了对外关系格局里中国居高临下、傲视万国的情势。但另一方面，华夷之辨理论中的“文化中国”概念又确保了夷夏关系的开放性，成为推动天下秩序内部发生变化的推动力。
（三）怀柔远人
从“王道”理论中延伸出传统中国处理对外关系的两项原则：“和平”与“礼治”。和平观念导致中国传统对外关系中出现了慎用武力征伐、强调整个世界和谐相处的观念。礼治观念导致中国与他国互动时，采取礼的方式，即“事大志小”的模式。
怀柔远人指导下的对外关系，是一种对外国单方面施恩、关怀的体现。
现在我们总结一下儒家的世界观念。传统的儒家对外思想，强调世界为一整体；在构成世界整体的中心、边缘各部分，其地位有尊卑之分；中心与边缘之间的互动方式是和平交往。
传统的儒家思想中包含的这些对外思想，长久以来影响了中国的对外交流模式。首先，从对外决策的过程而言，儒家思想体现出的外交理念根深蒂固地影响着历代政府的对外决策过程。其次，儒家外交理念具体转化和内化为一系列复杂的制度、规则和礼仪，永久地规定着帝制时代中外交往的性质和范围。
二、清代的外交原则及其评价
如果说儒家世界观念是中国历代王朝对外交往的普遍指南，那么清朝的外交原则是这种普遍理念的具体化。在儒家外交思想影响之下，清代在对外的实践活动中发展出了处理对外关系的三项具体原则：不干涉属国内政原则、不介入周边国家战争原则和“兴灭继绝”原则。
（一）清代外交的三项基本原则
1.不干涉属国内政的原则
中国传统儒家思想中的外交观念，主张“王者不治夷狄”，实际上就已包含了不干涉他国内政的原则。到清代，这种传统的“王者不治夷狄”的原则与清代统治者特有的“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”政策相结合，汇成了清代对边疆地区和外国实行的不干涉内政的政策。
不干涉属国内政的政策有两项内容：其一，对于属国的各项国内政策，清廷从不进行干预。清代即使对于最为核心的属国，也不驻军、不设官、不征税、不实行司法管理。其二，对属国内部的动乱，不进行任何干预。
中国这种不干涉内政的政策使中国的“属国”概念与西方国家的属国概念有了本质的区别。西方概念下的属国，其内政、外交全归宗主国所有。朝贡体制下的属国概念明显不同于西方帝国主义制度下的属国。在晚清时代，中、西两种不同的属国概念发生了冲突。
2.不介入周边国家战争原则
“蛮触相争，不与过问”，在属国之间、周边国家之间发生战争时，在不威胁中国安全的前提下，清廷一般采取不干涉政策并严守中立。清代，在比邻中国的中亚地区、东南亚地区，常有邻国之间的战争。对于冲突一方要求中国支持、干预的请求，中国一般不问缘由，一律严词拒绝。
3.兴灭继绝原则
不干涉内政、不介入邻国之间的战争，并不等于中国对属国的命运漠不关心。对于那些即将灭亡或已经灭亡的属国，中国又采取“兴灭继绝”的方针。清代的兴灭继绝政策一般采取两种手段。
其一，出兵保卫或者扶持原先的政权复辟。一般而言，在多数情形下，对于周边国家的内战，清廷采取不介入政策。只有在极少数情况下，清廷在接受到内战一方请求的情形下，派兵参战。19世纪中期之前，清代只有一次派兵干涉了属国的内政。18世纪末期，安南发生西山农民军叛乱，在旧政权的请求之下，乾隆皇帝以维持正统为名派兵进入安南境内，扶植原来的后黎朝国王黎维祈上台。
其二，对于旧政权的王室成员，给予礼遇，妥善安排，给予政治庇护，避免被新政权赶尽杀绝。清代前期，暹罗、南掌、安南多次发生政权交替，清廷都坚持这种兴灭继绝原则。
（二）对清代外交原则的分析与评价
1.不干涉属国内政原则促进了多元文明和谐共处
清代不干涉属国内政原则，对于异质文明国家有很强的包容性。
中国的朝贡国家中，有三种不同的文明形式。除了朝鲜、琉球、安南三国与中国同属儒教国家外，暹罗、南掌、缅甸是小乘佛教国家，苏禄等南洋国家又是伊斯兰教国家。清朝时期，苏禄国王为了与外来势力斗争，甚至派遣使者要求将“版籍”奉给中国以求中国保护。在广州体制和恰克图体制下，清代又吸纳了西欧国家和俄罗斯。在各种世界秩序中，朝贡体系是最具包容性的一个体系，很难想象在朝贡体系的世界中会发生所谓的“文明冲突”现象。
2.不介入邻国间战争原则维护了地区和平与稳定
清代政府不介入邻国间的战争，是基于对国家间战争会引起生命死亡、流离失所的深刻认识。在保障和维护世界和平方面，清代的这一外交原则做出了重大贡献。中国这种不干涉周边战争、采取等距离和中立的政策，看似被动，实际上起到了控制战争规模扩大，尽快结束战争的作用。冲突双方不会出现利用强大外力援助战胜对手的企望，缺乏了战争意志，交战双方的敌对行动是很难继续下去的。这是危机处理中一种非常高妙的手法。从效益上进行分析，对于大国，限制自己的军事行为，表面上可能有所损失，但是大国可以集中财力发展本国经济，使大国获得一种长治久安的局面。肯尼迪在其《大国兴衰》中曾指出帝国衰落的原因在于帝国“过度的扩张”，这种过度包括追求额外的土地、财产的现实行为，也包括追求帝国荣誉而战的虚名。中国是一个拥有漫长“帝国”史的国家，若从秦代开始，大的帝国就经历了两汉、隋、唐、两宋、元，到明清时代，历代中华帝国已经几度兴衰。对于一个具有以史为鉴传统的大国，中国很早就懂得帝国过度扩张对一个农业国家的危害。为了万世基业，统治者愿意限制本身的权力，对于这点，统治者认为这是一种政治智慧。
现代国际体系下，很少有战争没有大国在后台操控。与中国这种政策相对照，在周边发生战争之后，大国很少有不利用这种机会为其牟利的，以致有的在第三世界发生的战争干脆被称为“代理人”战争。代理人战争发展到某种程度之后，一些大国甚至会亲自操刀走向前台，在战场与敌人面对面厮杀。这种大国参与、操控的战争不仅给当事国造成危害，对于大国而言也成本巨大。一个陷入战争很深的大国，无论成败，都会深陷战争泥潭。
3.兴灭继绝原则体现了古代中国人道主义精神
兴灭继绝原则，是古代中国的家族伦理观念在国家间关系中的扩展与应用，是一种具有中国文化特色的春秋大义，是儒家人道主义精神的体现。在中国的对外关系原则中，国家就如一个扩大的个人、家庭。国家间关系同样应该遵循“人伦”原则。儒家伦理中，传续血脉、传宗接代是个人生命的重要意义之一，推而广之，国脉牵涉到血脉，国脉的灭亡就如个人血脉的灭亡。维护一国国脉永存，这是儒家伦理中的重要原则。中国不仅不轻易灭他人之国，而且在属国危难之际，还要挺身而出，尽力维持这些政权的统续。在这些被灭亡国家的君主流亡中国后，清廷给予合理安排，清初流亡中国的安南莫氏家族被安插在广西，乾隆末期安南流亡国王被安插在北京，这实际上开了政治避难的先河。
三、重新发现中国传统外交思想的价值
从历史发展过程来看，以中国传统外交思想为基础的东亚世界秩序——朝贡体制运作长达一两千年之久。一个制度能运行这么久，它肯定是有价值的。尽管传统外交思想以及朝贡制度有颇多可议之处，但仍然值得我们深入研究。
任何外交原则及其指导下的世界秩序，其背后都有一种基本的文明价值作为支撑。正如现代国际体系是西方文明的产物一样：国与国之间的平等国际关系，折射了西方文明中的个人主义、自由主义等观念。清代外交原则和政策，也是中国礼制文明在对外关系中的体现。礼乐是中国礼治文明的主要特征。其中“礼”强调等级，“乐”强调和谐。
刘小枫（中国人民大学文学院、中山大学逸仙讲座教授）：毛泽东与中国的“国家理由”
这个发言题目不是我选的，而是会议主题设计者非要我讲的。坦率说，我很不愿意讲这个题目。但议题设计者是朋友，而且我没法反驳他的理由：他说我多年来一直在研究毛泽东与现代中国。的确，我做过一点儿研究，但我不愿意谈，因为自己的研究还很零碎，而且，如今一谈这个题目，如果你不从自由派角度来一通批判，就会被看作“新左派”。不过，最终促使我决定还是谈这个题目的原因，反倒恰恰是由于有这样的顾虑。其实，我并不担心文人雅士把自己说得面目全非，而是忧心要么新左派、要么自由派的着眼点实际上会有碍我们研究毛泽东与中国这个题目——我们需要摆脱的恰恰是这样的着眼点。
昔孔子读《诗》至“殷士肤敏，灌将于京”，乃掩卷而叹曰：“大哉！天命无常，故君子不可不戒惧，黎民不可不劝勉。”臣读各国史，至法国革命之际，君民争祸之剧，未尝不掩卷而流涕也。（汤志钧［编］，《康有为政论集》［上］，北京：中华书局1981年版，第308页）
按照施米特的看法，现代国际政治格局形成的开端是法国大革命，这意味着：西方的政制传统面临前所未有的挑战；拿破仑的征战拉开了西方国家也从未面对过的国际政治格局的帷幕。由此来看，中国学人面临这一局面并不太晚，但康有为的问题感觉仍然来自孔子，如今我们会觉得实在过于迂腐。可是，仅凭这一句，我们可以看到，康子用孔子的“君子不可不戒惧，黎民不可不劝勉”这一感叹来对应法国大革命，何其切中肯綮！
如果要研究毛泽东与中国这一大课题，应该以晚清学人的古典意识为基点。邹谠教授的长文《论中共政党国家的形成与基础》就以康有为1895年的上书起头（邹谠：《中国革命再阐释》，香港：牛津大学出版社2002年版）。毛泽东面临的中国问题明显承接自晚清志士，这就是中国面临从未面对过的制度挑战和国际政治格局。可是，清末民初的中国志士谁个不是如此？毛泽东并没有什么特别。当毛泽东正在进入领导中国革命的位置时，他以诗词这一古典方式表达了自己对中国在未来国际政治格局中的位置的想象，这就是著名的词句“一截遗欧，一截赠美，一截还中国”（据说在60年代才改为“一截还东国”，理由是“不能忘记日本人民”）。
中国是亚洲最早建立民主宪政的国家，然而，早产的民主宪政把中国带入军阀割据的内战状态——孙中山领导的革命针对的是所谓伪民主宪政，但反过来也可以说，孙的革命破坏了已然建立的宪政秩序，断送了第一共和。事实上，随后出现的军阀割据乱局以及日本太阳帝国乘机蚕食中国，都是二次革命导致的结果，甚至为“汉奸”论提供了现实依据。汪精卫宣称，日本人是来帮助我们结束内战的，因为我们自己没法结束内战状态。值得对比这样的史实：第一次欧战爆发时，中国作为主权国家已经面临介入国际冲突的抉择问题，并最终选择了参战，派出了数百人的工兵部队，人数虽少，国家角色却不小；然而，第二次欧战爆发时，中国却处于内战和外敌入侵的双重煎熬，气都缓不过来。
所谓“冷战”，绝非仅仅美苏两个“雅尔塔协议”的最大受益者之间的直接对抗，而是苏联操控/夹持的“共产党和工人党”国家集团与美国操控/夹持的“联合国”集团之间的国际对抗，毛泽东的国际战略与他的内战战略原则基本上一脉相承：一是跳到外线作战，独立开辟新的战场；二是农村包围城市变成了贫穷国家包围富豪国家——支援亚非拉。如今学界所乐道的毛泽东为中国打开的新世界格局，的确与这一重大战略行动有直接关系，或者说属于这一战略行动的直接战果之一。
令人感兴味的问题来了：毛泽东在成功建立第二共和以后的两次与中国占据世界战略位置有关的行动，都以建立“公社”为直接的政治诉求，而“公社”作为政制理念恰恰是现代西方的政制想象，后来的法国大革命与此有实质性的内在关联。让我们把视野重新拉回清末民初，或者说用清末民初康有为的问题意识来看“文化大革命”之后的中国，我们可以问：中国所面临的前所未有的制度挑战化解了吗？中国在从未面对过的国际政治格局中找到自己的恰当位置了吗？从皇权政制经民国宪政（第一共和）和内乱及外敌入侵，毛泽东成功建立起第二共和，并不意味着制度挑战得到化解，否则，不仅中国政制传统中的优良成分将一笔勾销，第二共和的建立者的抱负也被打上了一个大问号——我们不能忘记，第二共和建立之前，毛泽东曾经再次以古典方式表达了自己的政治意志：“数风流人物，还看今朝。”
我不得不感兴趣的是：毛泽东最终赋予中国的“国家理由”究竟是什么？他的新制度想象和新方式的关系究竟如何？康有为的“君子不可不戒惧，黎民不可不劝勉”这一感叹用来对应第二共和建立后的两次革命行动（“大跃进”和“文革”）恰当吗？这是我给自己出的思考题。
我的发言已经超时，只能讲到这里了。谢谢各位。
老田（南京师范大学政治学与行政管理学院）：毛泽东的“三个世界”理论及其背后的认识论基础
一、毛泽东思想的实践特色与管理学维度
国力＝（基本实体+经济能力+军事能力）×（战略意图+国家意志）
竞争力量＝（基本实体+经济能力+军事能力）×（竞争意志+组织程度）
在中国革命年代，共产党领导的平民革命始终是力量弱势一方，要以“小米加步枪”战胜“飞机加坦克”装备的敌人，就不能不在提高无形实力方面想办法，这就限定了竞争方略的选择：弱势博弈者必须在组织和管理方式上胜过对手，有形实力不足要以更高的无形力量（更高昂的竞争意志和更高的组织水平）的优势来弥补。最终目的当然是要实现有形实力和无形实力的乘积大于国民党军队，这才是共产党战胜强敌的关键所在。其实孙子说“上下同欲则胜”，就是指无形实力决定胜负这样一种思想。而无形实力的提升就得依靠发展“官兵一致”的“上下同欲”程度。美国记者塞尔登在国民党军队中间发现“五不和”：军政不和、军民不和、军军不和、兵将不和、兵兵不和，这是无形实力受损失的几个主要方面。反过来，共产党八路军强调“官兵一致、军民一致、瓦解敌军”。
我们来看看毛泽东上井冈山之后，是怎样实现“上下同欲”以提升无形实力的。第一件事就是搞供给制。据黄克诚老将军回忆，开始很多军官是不愿意接受供给制的，在国民党军队中间军官可以吃四菜一汤，少校每月有180元大洋，但井冈山地方很小，给养困难，不同意也不行，只能接受供给制。就管理而言，这就取消了上级干预、影响或者挟制下级的关键手段，“文革”经常批判的“物质刺激”其实在井冈山时期就取消过。然后，通过建立士兵委员会，推行政治民主、经济民主和军事民主，在管理权力的分配上也极大地拉近了管理者和被管理者的距离，这相当于搞政治上的平均主义。
除了权力和利益分配的平均化之外，毛泽东在上井冈山的路上，还偶然发现，共产党员比较多的连队，士气很高，也很少有逃亡现象，而且下级监督上级也不错。这样，他就开始探索在专职的管理者之外，发挥积极分子在管理中的作用。在“三湾改编”的时候，他就把积极分子的作用制度化了，在各个连队建立“战斗堡垒”。结果这开创了毛泽东最为独特的管理思路：既要提高自己的组织程度，同时又减少强制手段的运用。
二、对正规管理模式的扬弃与“反修”思想的根源
在红军中间，专业管理者权力降低了，干预下级的强制手段也减少了，再结合分配上的供给制，其经济利益也下降了，这样就构成了社会学所说的“相对剥夺”，而相对剥夺容易激发管理层的右翼激进主义。后来毛泽东在“文革”中把整个党史说成“路线斗争史”，核心问题意识是井冈山时期就已经形成的，因为管理层的权力和利益都最小化了，所以，引发了官员持续的不满。毛泽东把抑制管理层不满的全部努力过程称为路线斗争，并且把历次党内分歧逐渐产生管理层的不满进行结构化理解，认为这种情况与阶级利益一样，肯定是要自动回归的，解决一次之后，下次又会自动恢复，这样就需要在外部寻求一种力量或者压力，来平衡和抵消管理层的“复旧”趋势，就跟阶级斗争必然会有两个方面一样。这就把党内政见分歧理解为管理层持续不断地回归权力和利益最大化的趋势，为此需要在管理层之外的被管理层中间组织起必要的力量来进行平衡，这就构成一个“一分为二”的观察视野。
根据地时代，管理层的右翼激进主义在共产党内一直受到外部压力的抑制，因为处于蒋介石和日本人优势兵力的威胁之下，管理层的不满无法走出很远，就要遭遇一个必须回头的恶劣形势。比方1929年红四军七大的时候，一些军官很讨厌毛泽东坚持扁平化管理，因为这降低了他们的权力和利益，于是他们把毛泽东这个中央指定的前委书记候选人给选掉了。但是非常不幸，随后出击闽中、梅县等地遭遇惨重的失败，红军兵力损失三分之一，结果那些持不同政见者的发言权下降了，这样，很多人就不得不反省自己的不足，这才有了形成《古田会议决议》的条件。这个文件对共产党内部军队管理模式和上下级关系是一个根本性的纲领性文件。
长征之后，经过延安整风，通过小组会议进行批评和自我批评的压力，来敦促官员反省自身的认识不足，毛泽东的扁平化管理模式此时被重新命名为“群众路线”，在整风的压力之下再次得到多数人的赞成，同时，弱势条件下的竞争方略也得到大家的认同。借此次整风运动的推进，毛泽东那种与正规管理和正规战争完全不同的两大思想要点，得到了很大程度的推广。延安整风结束后，共产党历史上群众路线或者说扁平化管理处于历史最高点。
毛泽东晚年的“反修”问题意识，是从井冈山时期突破正规化管理的各种要求之后产生的。这个认识在党内不同政见的争论中间逐步深化，得到提炼并概括为“路线斗争史”；而与苏联争论的深刻分歧，与党内的持久争论在内涵上相当一致——管理中间上下级关系如何定位以及被管理者参与管理的程度。在大连中苏两党干部的分歧和相互看不惯，就是后来“反修防修”的实质内容所在。毛泽东思想与“苏修”开叉的地方，就是扁平化管理和正规化管理的不同之处。这在毛泽东看来，必须走出正规化管理的局限，不仅意味着与统治阶级正规化管理形成区别，更重要的是涉及到如何有效凝聚农民群众的人力物力资源，这是提升无形实力的关键领域。
对于毛泽东作为革命者和建设者的一致性，日本学者近藤康邦指出：“毛泽东对外对抗侵略，对内突破束缚（‘冲决罗网’），发挥人民自己的力量，把国家独立和革命结合起来。他这一根本思想是一贯的，其核心是‘人民、矛盾、大同’，是从外部对帝国主义的‘绝对批判’。”“在革命时期，他把‘人民’理想主义和‘实际’现实主义紧密结合起来，在建设时期，他的根本态度没有变，在军事、外交领域相当成功地把两者结合起来，但在经济和文化领域却出现了背离，陷入了困境，便倾注力量于再结合。”近藤还认为到1970年代，美国对中国的包围圈被打破了，近代中国的“救亡”课题到这个时候才得以解决。
毛泽东在“文革”时期发展出来的思想认识，被否定，被视为晚年错误，但那却是他从井冈山时期开始的问题意识的深化和推广，是他毕生所思所想的逻辑延伸。如何发挥人民的力量来推动经济建设，一个经济技术落后的国度如何自存于竞争的全球秩序之中，这不是抄袭第一世界的制度就能够实现的，这是毛泽东对“先生打学生”命题的深化。
三、毛泽东思想与美国制度实践的另一次开叉
1949年毛泽东在七届二中全会的讲话中说，中国革命的胜利“冲破了帝国主义的东方战线”，这场革命对于全球格局的影响是很大的。1946年毛泽东评估世界力量时说美帝是“纸老虎”，还内在地假设美国国内各个阶级的不统一：只有极少数资本家喜欢战争，大部分美国人民持反对态度。他把国内内战的两方分野搬到国际论证当中，不仅美国国内不一致，而且1949年中国革命胜利后的全球格局，也如同中国国内的阶级对立，在帝国主义主导的一个压迫剥削阵线之外，还有与其对立的另外一个反压迫阵线，这两者之间关系也是两分的和对立的。
刚才刘小枫教授讲到了朝鲜战争，这场战争给毛泽东的国际格局思想带来一个根本性的变化。当时美国很轻视中国的军事力量，麦克阿瑟说过“中共军队并不是不可侮的力量”，而他手下的情报官威洛比则说，中共军队是游击战出生，从未和任何一个军事强国直接作战过，而且装备不统一，后勤保障很困难；关键是中共介入朝鲜战争的最有利时机早已过去。而毛泽东从政治出发，考虑的是如何在与美国的军事较量中建立中国的威慑信用，这样来看，把美军放到鸭绿江边来，再赶回三八线去，更为理想。毛泽东使用的是完全不同于战场指挥官的计算损益方法。
毛泽东曾经说过，鸦片战争之后一百多年，中国和世界上大大小小的帝国主义国家都打过，除了抗日战争因国内外各种因素共同作用下日本投降之外，每一次侵略战争无不以战败签署辱国条约而告终。对于饱受侵略苦难的国度而言，建立起自身的威慑信用，以终结列强的野蛮侵略，就是极为稀缺的无形资产，对于减少侵略带来的生命财产损失有着巨大的价值。
1954年，中国帮助越南把法国军队赶出北方，周总理参加日内瓦会议，新中国第一次走上国际舞台。如果按照欧洲的均势外交传统，中国这时已经是越南局势的一个担保方了。上世纪60年代美国对越战争的时候，中国就警告他们，如果他们要违反日内瓦协议，就如何如何。话说得最厉害的要算陈毅元帅，他说等着美军打进来，等了16年，头发都等白了。
1956年苏伊士运河事件中间，美国拆英法的台，这也让毛泽东感到高兴，他看到西方阵营内部并非那么一致，还认定以炮舰政策为代表的旧殖民主义趋于没落。1957年他在莫斯科提到“东风压倒西风”，体现的就是这种信心。1958年他决策炮击金门战争，在内部讲话中说要以边缘政治政策对付杜勒斯的战争边缘政策，警告美国海军尊重中国12海里的领海范围，抗议36次之后美军才勉强听话。这一事件之后，毛泽东对于中国安全的看法，倾向于轻视外部因素，又把眼光转到国内来。1959年他提出防范杜勒斯所说的“和平演变”问题，并对赫鲁晓夫在美国的表现给出一个修正主义评价，判断他代表苏联的高薪阶层，还说“修正主义的国内根源是资本主义残余，国外是屈从帝国主义的压迫”。70年代报章上狠批阶级投降与民族投降，并认定两者有内在的一致性，其认识源头即在于此。
四、一个小结：毛泽东到底看到了什么
毛泽东在井冈山实行的管理模式，我称之为“扁平化管理”，按照今天的说法，其三大特点是：经济平均主义、政治平均主义，还引入大量积极分子帮助专职管理者开展工作。由此管理层的权力和利益都最小化了。这在共产党根据地，就已经形成了三大差别很小的社会景观，在共产党成为执政党之后，就会带来一个社会扁平化的后果。此时，无需依赖强制性的规范管理，就能够把无形实力提升到足以克敌致胜的程度；红军内部的组织程度提升，就不是依靠强硬的管理手段起作用，而是靠激发下层的自觉性，这与竞争意志（当时称为阶级觉悟）的提高一样，都要依托于管理层的群众化过程。
按照马克思的异化理论，毛泽东的管理要求，实质上接近于一种追求异化程度最小化的管理模式，在这种管理模式中间，不是追求上级对下级的有效控制，而是追求一种下级的自觉和上级的引导相结合的效果。按照毛泽东自己的总结，就是要追求官兵一致、军民一致这种方式的管理效果，而不是通过官僚主义和命令主义。新中国成立后，毛泽东在处理全球格局的竞争性视野中间，复活了国内战争中间的竞争经验。50年代末期，他已经倾向于把内部管理层的问题和弱点视为对外竞争失败的要点（“变修”意识），“文革”期间对党史按照“路线斗争史”进行重新梳理，更进一步强化了这个认识。到70年代初期提出“三个世界”理论时，对外竞争的胜负就完全被看作是内部管理层蜕化的一个必然后果，而赫鲁晓夫的对外投降则被视为苏联特权阶层、高薪阶层产生了独立阶级利益的标志性事件。
回顾毛泽东的一生，从赣南根据地的群众整风运动，到延安的小组批评，1957年提出“开门整风”要求给老百姓“大鸣大放大字报大辩论”的权力，到“文革”时期号召老百姓组织起来并且用舆论批判的方式制约社会的上层，他毕生都在寻求一种制约管理层脱离群众的有效压力机制。毛泽东的认识走了一个循环：为了有效地对外竞争，就需要更高程度的内部团结，为此就不能不敦促“不情愿”的管理层放弃统治阶级的常规管理路线，选择群众化的路线。研究毛泽东政治思想的人都发现，他关于对立面之间的互动和结构之间“一分为二”的思想始终不变。与后来宣传“大锅饭养懒汉”的问题意识相反，毛泽东从不把被管理者的消极面视为重大问题，而是始终把管理者本身视为管理绩效差的首要问题。到了晚年，他这一思想越发笃定。1964年他对龚育之等人谈哲学的时候，把这个认识上升到世界观的高度，虽然他谦虚地称自己是“土哲学”，但他却按照“土哲学”标准把握马克思，他说马克思主义三个组成部分，基础是社会学、阶级斗争。
我就讲这些，谢谢大家！
冯达文（中山大学哲学系）：中国古典天下观的另外路径
严海蓉（香港理工大学应用社会科学系）：不应刻意剥离意识形态
听了三位教授的报告之后，我有一个印象。我感觉，我们研究古代史，哪怕清朝，我们会把意识形态的文本当作实际的东西，反而讲到1949年以后的中国的时候，我们刻意把意识形态剥离掉，将其简化为国家实力和竞争的问题。
何新华老师的讲演，在我看来，比较注重文本分析。著名的人类学家CliffordGeertz（吉尔兹）曾经做过印尼爪哇和巴厘岛的民族志研究，写出了文笔优美的民族志，可是他的书出版后，1965年印尼发生了大屠杀。读者会问，为什么读你的书，完全想象不到这个社会在暴风雨的前沿呢？我向何老师提的问题是：我们按照古代哲学文本去看的话，很难看得到中国是经历过数次农民革命的国家，我们又如何按照正统的天下观、文本的天下观来解释农民革命的问题呢？第二，关于古今对照的问题：我们先前的天下观的体制受到了很大的挑战，天下观的基础是什么？其生产关系的基础是什么？在新的世界格局体系下，我们能不能随心借用古代的观念？
刘小枫教授提出了制度的问题，我非常同意。但是制度的问题和政治治理的问题还是有所区别。政治治理的问题是制度问题之一，制度问题涵盖面更宽。讲制度问题就要讲到生产资料所有制和生产关系的问题。从清朝到毛时代，再到改革开放，发生了翻天覆地的变化。考察毛的战略和清朝整个现代化过程，在我看来，生产资料所有制和生产关系的变革应该放在理解制度问题的核心位置。
讨论
李江涛（广州市社会科学院）：“远交近攻”与“近交远攻”
向何新华教授请教。我们在春秋战国有“远交近攻”的外交思想，而新中国成立以来，我们的外交策略刚好相反，是“近交远攻”。那么从春秋战国到清代，再到新中国成立之后，外交思想的演变脉络是怎样的？您如何评价“远交近攻”的外交思想？
黄万盛（哈佛大学哈佛燕京学社）：综合考虑意识形态、文化、制度和利益关系
几位老师的发言都非常精彩，让我学到很多东西。
小枫教授突出“礼治”的问题，在此，我想提供一个参考。我们经常将“礼”翻译为ritual，哈佛大学法学院的博士韩载鹤（韩国人）的论文在法学界影响很大，他将“礼”视作Chineseconstitution，从根本大法的角度来考虑“礼”的问题，这样就把“礼”从一般的等级制度引伸到国家根本大法的观念上。我想这对我们是一个很大的启发。
李安山（北京大学国际关系学院）：正反都要考量
对中国的传统，我们发掘其资源，很好，但是要两点论，正反都要考量。
何新华教授将“兴灭继绝”提到很高的层面，认为体现了人道主义精神，黄万盛教授刚才提到权力和利益等因素，我觉得这种“兴灭继绝”肯定有权力和利益的考虑，所以我们不宜把它拔高。
老田谈到了“文革”时期毛泽东关于“三个世界”的理论。“文革”时期，中国的外交出现了非常矛盾的现象，一方面中国的外交取得了很大的突破，另一方面，由于过分强调意识形态，搞“输出革命”，也使一些国家与我们中止了外交关系。在非洲，我们与相当一批国家建立了外交关系，但由于中共强调只与非洲的共产党建立联系，结果与中共有联系的只剩下几个共产主义小组了。
何新华：内向型政府
李江涛教授谈到“远交近攻”。“远交近攻”始于春秋战国时期，它是中国历史发展过程中非常特殊的思想，我认为它并不具有代表性，具有代表性的是“大一统”政府，即历代的帝国政府。历代帝国政府都是内向型的，除了元代，大都向内发展。
李安山教授提到“兴灭继绝”，我想除了人道主义精神之外，确实还有权力和利益的考虑。
刘小枫：中国的“礼”是constitution
非常感谢黄万盛教授。您给我的这个哈佛大学博士的例子让我看到，美国的汉学界现在大有进步，现在终于有人出来说，中国的“礼”不是ritual，而是constitution。陈寅恪在他关于隋唐政治制度的书中，开篇就是讲“礼制”，随后还有学制、兵制、财政制度等等，好多具体的“制”，“礼制”不仅在首位，而且占全书大半篇幅。中国的“礼”是constitution，在我们这里是常识，现在美国汉学界才有了我们的常识。
老田：管理本身的全局性视野
对于管理这个词，我个人的看法是，对于毛泽东这样的革命家和他的同志们而言，管理本身就是一个全局性的视野。如果类比的话，先秦史最重要的变化就是从大同时代那样一个无管理时代演化到管理时代，大同是整个世界不需要人为干预就能获得很好的秩序，而管理时代意味着人为地、刻意地追求秩序，政治、经济和文化都作为手段使用。对于革命者而言，有很近似的地方，革命是要重新安排整个社会的政治、经济、文化，革命者从来都不同意政治、经济、文化、军事可分，认为这都是竞争手段，都是制度领域，政治、经济、文化、军事就是成了体现人们干预社会的四条腿。
李安山老师说到“文革”期间的中非交往，其间我们的对外工作有很多强加于人的东西，这引起别人反感。我看到过内部批评意见，当时毛泽东说到一个帝国主义、一个共产主义、一个民族主义，民族主义和共产主义比较近，是我们的同盟军，并不要求别人搞社会主义。所以尽管毛时代很穷，但是援助第三世界是不遗余力的，绝大多数受援国并不是意识形态和社会制度与中国相同的国家。
第二部分：亚洲研究
钱江（香港大学亚洲研究中心）：非传统安全——亚洲研究的新视角
我接触非传统安全研究是从1998年开始的。当时，联合国在亚洲成立了一个研究群，中国的牵头单位是中国社科院亚太研究所，具体负责人是张蕴岭教授，现在转交给韩锋教授负责。一般情况下，由北京方面指定中国的某几个研究所派代表参加国际上的会议。香港方面牵头的就是香港大学亚洲研究中心，此外还有日本、韩国、新加坡等国的学术研究机构，基本上是在原来国际战略研究所网络的框架下组成的非传统安全研究群。该研究群的经费主要来自福特基金会的资助，比较充足，每年开3到5次不同类型的研讨会。亚太区域的协调总部放在新加坡南洋理工大学下面的S.RajaratnamSchoolofInternationalStudies，原来叫作IDSS，即新加坡的国防战略研究所，做得非常活跃。他们的许多研究任务都是政府下达的。他们一方面做传统安全，另一方面，用百分之七八十的精力做非传统安全，他们主持的亚太地区非传统安全研究做得很好。
事实上，这些年国外学术界有关亚洲研究的方向已经转移，把更多的注意力放在了区域性问题上，着重研究涉及各国发展的大问题。我们的学者在这方面有些落后，希望以后能迎头赶上去。
汪新生（中山大学亚太研究院）：反思中国的东南亚研究
我谈的是东南亚研究问题，事实上中国的东南亚研究可以从侧面来反映中国对国际社会的研究。中国的东南亚研究在改革开放之后出现了起伏的发展过程，20世纪80年代，我们进入了东南亚研究良性的发展时期。1997年爆发亚洲金融危机之后，中国学术界出现了东南亚研究的新热潮。有人认为这是东南亚研究新的高潮时期。下面我会对这个看法做出自己的修正。
在如何将传统研究方法与中国东南亚研究相结合的问题上，著名东南亚学者王赓武教授指出，应该在选题方面注意以下几个问题：西方和东北亚对东南亚文化和宗教影响的比较研究；东南亚各国民族国家形成过程的研究；东南亚国家政府与政党关系的典型分析；不同族群和社会群体的现代化模式研究等。滨下武志教授也建议，应该注意东南亚国家共同面对的环境、生态和人口问题，以海洋为媒介的跨文化传播问题等。这些都需要做长期持续性的基础研究课题。上述研究可以说是解释政治、经济、文化、民族差异明显的东亚地区经济合作和一体化趋势的历史与人文基础的重大问题，对这些问题的研究既有理论性也有现实性。
陈宜中（台湾“中央研究院”人文社会科学研究中心）：东北亚的和解之路
在座有许多区域研究的专家，而我自己主要研究西方政治思想，也关心当代大陆思想界的辩论。今天我为什么会讲这个题目呢？这有一个缘起。吴重庆兄来台北时曾经问我：“为什么你们季刊（《台湾社会研究季刊》）似乎很关心东亚？”在这个问题上，我的看法未必跟《台湾社会研究季刊》的其他同仁一样。我个人认为，从鸦片战争以来，外界势力打中国都是从东边来的，而在中国崛起的过程中，未来可能遇到的主要障碍与挑战，大概也会从东边来。这边是重兵部署，除了冲绳的美军基地，还有日本的横须贺港也安置着美日在东北亚地区的海军基地，还有在韩国的美军基地，等等。此外，两岸关系的隐忧还在。这些都是非常切实的考虑，也促使我特别关切东（北）亚共同体这个问题。
据我理解，20世纪90年代以后，韩国的金大中阵营（韩国的进步派或自由派）有一个很强的意识，他们认为两韩问题不可能由这两方单独来解决，肯定要牵涉到美国、日本、中国、俄罗斯等各方面的力量。换句话说，两韩的和解乃至终极统一，与促进整个东北亚的和解其实是同一个过程。同样的，虽然中国大陆向来强调两岸问题是一个中国的内部问题，但事实上中国政府也已经务实地看到，两岸问题牵涉到整个东（北）亚区域的各种力量，特别是美国在这个区域的利益和影响力。我这么说，并不是要把两岸问题给区域化、国际化，而是说我们要务实地理解到：两岸的和平发展甚至终极统一，与整个东北亚区域的未来发展是有联动性的。
再举两个例子。韩国《朝鲜日报》2009年11月20日的社论说，因为中国的影响力迅速增强，所以韩美的FTA（自由贸易协议）已经不完全是贸易问题，而是从根本上进一步提升韩美结盟关系的契机。在日本，鸠山的背后是小泽一郎，小泽是日本新保守主义的创始人，他希望日本能摆脱和平宪法的包袱，在美日关系中能平起平坐，让日本对自己的军事有更大的掌控能力。所以说，鸠山在调整与美国的关系并在改善与中国关系的同时，对中国的提防也是很厉害的。日本民调显示，对中国有敌意、有怀疑的日本人，还是占很高的比例，并没有下降。
就台湾来说，大家可能会觉得目前是两岸关系最好的时候。但是民间交流和经贸关系的发展，究竟能不能使两岸之间的政治关系有更好的发展，恐怕还是不容乐观。在政治上，台湾岛内的趋势很清楚，整个绿营加上蓝营的主流派是拥抱美国大腿的。绿营已经硬化成了一个抵制中国大陆的集团，就算这个集团不会重新执政（这点还很难说），但由于它背后有美国或隐或显的支持，它肯定还会这样一直抵制中国。至于蓝营的主流派，一方面希望促进与大陆的民间交流和经贸关系，但是在政治上也是相当亲美的。
据我的观察和判断，中国大陆目前正在争取20～30年的所谓战略机遇期，想要崛起成为全球性的大国。在东（北）亚共同体的问题上，目前中国政府着重于经贸议题，回避政治整合。正因为中国政府相当务实地看待美国的利益和角色，中国政府对东（北）亚共同体其实并不热衷。日本也不热衷，而主要是希望把印度、澳大利亚等拉进来牵制中国。所以说，照目前的趋势来看，所谓的东（北）亚共同体只是雷声大雨点小。
从目前趋势看，中国政府对东北亚、东亚共同体并不太热衷。中日韩民族主义之间的冲突依然在上演，这三国的民族主义都还是处于青春期的民族主义，不是度过了血气方刚时期的比较成熟的民族主义。所以在我看来，东北亚的和解之路是有许多隐忧的。事实上，美国对东亚的政策与对欧洲是不一样的。在东亚，美国采取双边主义，而且利用各国之间的民族主义矛盾见缝插针。如果中国大陆对东北亚的策略不调整的话，随着中国的经济崛起，这些周边国家会不会更与美国这个衰落中的霸权走近，从而加剧东北亚的离心力？这可能是值得深思的一大隐忧。
我认为，欧盟有部分的经验是可以参考的。欧盟各国的民族主义相对来说比较不这么血气方刚。德国、法国、西班牙、北欧、中欧等国并没有结合成为一个所谓的大欧洲国，它们各自的国族认同比欧洲认同更为重要。但是，它们的民族主义或国族主义，却似乎已经度过了“为了我的国族尊严而践踏你的国族尊严”的那种青春期，也就是较为平和，而这也许正是东北亚这个区域所需要的。
唐仁虎（北京大学南亚系）：超越糖与茶——印度对中国经济崛起的反应
中国和印度交往的历史已有两千多年，但是两国互相之间的了解很不够，今天我要说的是一些比较具体的问题。鲁迅以前说：“印度则交通自古，贻我大祥，思想、信仰、道德、艺术、无不蒙贶，虽兄弟眷属，何以加之。”印度独立与中华人民共和国成立以后，中印两国之间也有过一段美好的历史。但好景不长，1959年之后两国开始出现摩擦，中间有十多年，两国由大使级关系降到代办级关系。后来又经过一些努力，两国关系开始恢复，现在两国也提出建立合作伙伴关系，但矛盾仍然很大。这里我主要说四个问题：
第一个问题是“糖与茶，印度对中国形象的认知转变”。印度人以前认为糖是中国传去的，事实上糖在变成砂糖之前是印度就有的，只不过是红糖，后来传到中国，中国又把它变成白糖，然后又传回了印度。这个历史很长，季羡林先生写的《蔗糖史》，洋洋七十多万字，对此已有记述，这里我们只能简单提及。在英国统治印度之后，英国殖民者把茶从中国引到印度，种植在阿萨姆邦等地。现在印度的红茶出口量一年有100多万吨，中国只有30多万吨，所以两国是有技术层面的交流关系的。
中国对印度的了解以前主要是通过佛教，那个时候中国对印度的了解与我们一般中国人现在所认知的当时的印度是不一样的；古代的印度与现在的印度、英国殖民统治前的印度和独立前的印度也是不一样的。简单地说，印度在独立之前有近600个土邦国，英国对它们采取收买政策，土邦国王有一定的卫队，经济条件非常优厚，但政治上是没有权力的，英国不允许它们有强大的军队。所以，印度之所以能成为现在统一的印度，事实上是英国殖民统治的结果。如果不是英国的殖民统治，印度还不知道是多少个国家。以前玄奘访问印度时，将印度这个国家译成“印度”，依据的是印度河的名字。事实上这条河现在巴基斯坦，而不在印度。
印度对中国的改革，既在学习，又有很强烈的反应，两国既有合作，又有竞争，两国之间互相在博弈。我认为这种博弈还是比较激烈的，当然，其原因主要是在印方。
第三个问题是中国经济崛起有助于解决中印边界问题。我这里是说有助于，不是说能够直接解决。中印边界问题的最终解决，我认为要依靠中国经济的发展来促进中国军事发展，中国不仅要成为经济大国，还要成为军事强国，才有可能真正促进中印边界问题的和平解决。印度目前在有争议地区的驻军与建设投入很大。1987年印度将中国的藏南地区改称为“阿鲁纳恰尔邦”，之后两国差一点擦枪走火。1988年底，拉甘地到中国来访问，以期与中国修好，两国关系才慢慢回暖。
总的来说，我认为中印两国的关系，在短期之内是既有合作，又有竞争，但竞争恐怕还是最主要的。未来中印两国之间的合作必须超越“糖”（在封闭体系内的纯技术交流），也必须超越“茶”（市场竞争），才能够真正实现互信互惠，共同崛起。
陈春声（中山大学历史学系）：历史的“大智慧”
《开放时代》举办此次论坛讨论的问题很有意义，它讨论转型时期的中国要面对的世界格局，这个问题是非常符合《开放时代》的立场与品味的。刚才听了四位教授精彩的报告，我讲一些令自己特别有感触的地方。
钱江教授讲了好几个重要的例子，比如有关国际河流的问题，中国的态度与河流下游国家的反应差别很大，我们地处河流上游，不自觉地表现出一种“占有”的观念，而下游的国家却强调一种“自然”和“历史”的看法。在这个问题上，也许要强调“将心比心”的重要性，在做决定的时候，同时也要考虑别国的利益和感受。水是一直流动的，这些流动的东西不能说完全是属于源头所有的，特别是河流本身有其自然的节律和历史的沉积。在中国和平崛起的过程中，我们必须要有更宏大的发展视野与人文关怀。
唐仁虎教授在他的发言中有一个重要的提醒，即古代的印度与现在的印度完全是不一样的，一般的中国人对印度的想象，大都还是停留在《大唐西域记》的层面上，多数中国人对印度的认识，也停留于那是一个佛教古国，其实目前印度人不只是信佛教了。唐教授对印度的问题有精深的研究，他还讲到1959年两国开始有摩擦。我自己正好是那一年出生的，好像是很久以前的事情了，由此想到两国关系的起伏与漫长。中印两国对对方的反应与认识似乎也有差异，中印冲突之后，印度的一般百姓一直对中国心存芥蒂，舆论也强调中国对他们有很大的威胁，而中国一般百姓心中的印度却还是以前的印度，并不认为印度对中国的发展有多大的关系。
钱江：中印关系
唐仁虎：和中国下围棋
英国对印度进行殖民统治的时候，麦克马洪划了一条印度和中国的分界线。印度继承了英国殖民者的思想，而且将所占的中国藏南地区称为“阿鲁纳恰尔邦”，把阿萨姆邦的一小部分划到里面去了。印度到阿萨姆邦有铁路，它还计划把铁路修到“阿鲁纳恰尔邦”。达赖六世是藏南达旺地区的人。但是，印度提出他们可以让的地方是无人区，有人区他们是不会让的。现在美国把先进武器、战斗机卖给印度，同时与日、韩有军事同盟性质的关系，实际上等于在亚洲将中国包围了，就好比在和中国下围棋。
陈宜中：不是以一个霸权取代另一个霸权
刚才陈春声教授有几点是误解我了。事实上，我并不认为中国大陆马上民主化对台湾有利，或对大陆有利。台湾小、问题少，民主化后都出现了不少负面现象；中国大陆那么大、问题那么多，目前恐怕还无法承受突然民主化的风险。这样做还可能引来战乱的风险，以至于不会有成功的民主化。我不是那种庸俗的民主派，也不认为台湾不应该跟大陆目前的“开明专制”协商两岸和平发展。最近我还在报纸上主张台湾要接受“PRC（中华人民共和国）与ROC（中华民国）同属整个中国”的整个中国框架，与大陆展开“解除敌对状态”的阶段性政治谈判。所以，我刚才讲的话，并不是陈教授所想象的庸俗民主派或“台独”派讲出来的话。我提到的白永瑞，在韩国也被认为是比较反美、比较亲中的。我个人觉得，正是因为中国被欺压得太久了，现在这一波的发展带来了一种自我肯定的民族主义和俾斯麦式的国家主义。但是放眼未来三五十年，更远大的目标应该是中国的文明崛起，包括政治制度的超英赶美，从自我肯定变成让大家都肯定。到那个时候，美国的霸道和霸权力量不淡出也不行。那个崛起的中国，不仅是东北亚、东亚，而且是世界上新崛起的王道，而不是以一个霸权取代另一个霸权。
何新华：王道重要还是霸道重要
我向陈宜中先生提一个问题。你刚才讲到王道与霸道的关系，但我觉得王道是建立在霸道的基础上的，西方的价值观于近代在东方传播也是炮舰的结果，至于台湾从大陆分离更是日本霸道的结果。那么你认为，未来两岸统一是王道重要还是霸道重要？
陈宜中：王道要以武力做后盾吗
从美国的盘算来说，台湾是个人质，扣留住这个人质的主要目的是牵制中国大陆。那么，王道要以武力做后盾吗？的确，世界上的强权都是以武力来作为后盾。但是我想强调的是，如果中国大陆走的是目前这种俾斯麦式的国族主义道路，周边会继续支持、巩固美国这个超级军事霸权在东亚的存在，这种效应是特别值得注意的。至于台独运动的成因，比较复杂，我们大概不能把“台独”运动完全归因于日本。日本因素当然重要，但不是全貌。
黄万盛：文明崛起的真正涵义
第三部分：非洲研究
严海蓉（香港理工大学应用社会科学系）：非洲的中国视角
先请大家看这个表，“你认为中国与非洲有多少共同利益”（见表1.1）。
在这个表格里，埃塞俄比亚、苏丹和肯尼亚的受访者（分别为84%、83%和81%）对中国和非洲共存的利益看法最积极，认为中非之间有“极多”“很多”和“一些”共同利益。而南非、博茨瓦纳和埃及的受访者对于这个问题是最为消极的，这个比例分别只有31%、43%和48%。赞比亚则有一半的受访者认为中非之间或多或少会有一些共同利益，认为中非之间没有共同利益的确实还是占少数的。基本上，我们接下去要看到的几个表格，差不多有类似的格局，就是非洲人对于中国的各个方面的评价不像西方媒体那么负面，但也不像中国媒体说的完全正面。
再看下表，“对于中国在非洲只是为了寻求自然资源这一说法，你的看法是……”（见表1.2）。
这是在中非关系上不断被西方媒体所评述的一个问题。国际媒体经常认为，中国在非洲只是为了攫取资源。在这个问题上，赞比亚有58%、苏丹有51%的受访者认同这个观点，这两个国家又恰好是中方投资比较多的国家。随后是埃塞俄比亚46%、博茨瓦纳41%。南非只有7.6%的人同意，这当然跟中国在南非投资比较少有关。南非的人均GDP还是比中国要高出很多。
再看下表，“你认为对于非洲来说，中国的‘不干预政策’是……”（见表1.3）。
接下来看，“对于你所在国家中的中国小型企业，你的看法是……”（见表1.4）。
西方媒体强调的是中国小型企业将南非的纺织企业都打垮了，减少了当地人的就业率。但是，在我们调查的国家中，多数还是认为中国的小型企业为当地的经济发展提供了帮助。不过，非洲人现在对中国的看法也越来越复杂，选择“有帮助，但是也给当地人民带来问题”这一项的人还是占大多数，其中看到问题的人比我们想象的要多。
接下来看表，“与西方相比，你认为中国在非洲的政策是……”（见表1.5）。
在接受调查的9个国家中，除了博茨瓦纳和赞比亚以外，认为中国政策大体上比较有利的人还是占多数。这个结果毫不奇怪，因为中国在非洲任何国家都没有殖民历史，而西方有这样的丑陋历史，这对于很多非洲人来说，有很大的不同。而且直到现在，中国对于非洲没有正式的干预，只和7~10个非洲国家有军事上的关系，而美国和48个非洲国家有军事上的关系。在奥巴马上台之前，美国想把他们的非洲司令部从欧洲迁到非洲，遭到很多非洲国家的抵制。
再看下表，“你认为中国的崛起会给非洲带来什么影响”（见表1.6）。
认为中国崛起“可能非常有利”或“可能较有利”的人数还是多于持相反观点的人数。其中，苏丹和肯尼亚的被访者是最乐观的。尼日利亚、博茨瓦纳有接近一半的受访者持积极的态度。
下面的问题是比较敏感的，“对于中国在非洲实施新殖民主义这一说法，你的看法是……”（见表1.7）。
请看下表，“对于不断增长的中国移民会有利于非洲发展这一说法，你的看法是……”（见表1.8）。
基本上，所有的国家，包括欧洲，对于移民的反映都会比较负面。所以，在这个问题上，除了博茨瓦纳、南非和埃及持否定态度多于肯定态度，其他国家有很多表示“强烈赞同”或“赞同”，也有保持中立的。中国人移民到非洲的历史还非常短，从这个意义上来说，非洲老百姓对于中国移民的态度是非常宽容的。不过，大家也应该看到，表示“不赞同”和“强烈不赞同”的人数也不少，而且是有份量的少数。
在分析的过程中，我们还选择了其他几个民意调查做比较，其中一个是PewGlobalAttitudesProject，Pew调查中心是一个美国的调查公司，他们做的全球民意调查的量比我们大得多，2007年他们在所调查的每个国家（其中包括10个非洲国家）随机抽样700~1100个成年人，而我们在每个国家只设置了250人，并且我们是在大学里进行调查，包括本科生、研究生和老师，所以，我们的问卷覆盖面是有限的，反映的是一些准知识分子或者说准精英的看法，但是我们的问卷对中非关系更有针对性，所涉及的问题比Pew的调查更深入。我们的调查和Pew以及其他机构的几个调查可以相互印证。
李安山（北京大学国际关系学院）：中国的发展经验对非洲国家的启示
我首先要说明一下，我为什么搞非洲研究。我是77级的。77级，我自己觉得有两个特点，一个是知识结构很不系统，三教九流什么都有；第二呢，社会责任感比较强。我们经历过文化大革命，对国家的前途十分关切。我当时对民族主义比较感兴趣，觉得从非洲切入比较合适，就这样选择了非洲。大概从大三开始，算起来，已有30年。
我为什么提出“中国的发展经验”这个问题？北大每年办一个“非洲外交官培训班”，我开了两门课，一门是中非关系，一门是发展学。他们听了很感兴趣，希望能了解中国为什么发展得这么快，而我更希望除了介绍光鲜的这一面，也能总结出其他的经验。关于这个问题，我想谈四点，实际上，对中国学者来说，并不是很新鲜。
第一，政治领导权的问题。我为什么提出这个问题呢？因为在非洲，政权交替也曾经引起了各种各样的动乱或者危机。中国的领导人从毛泽东起，就强调政治路线确定之后，干部就是决定的因素。邓小平也强调选择干部的“四化”。我这里主要想强调一下中国最高领导权的继承问题。2003年，哥伦比亚的中国问题专家黎安友（AndrewNathan）教授发表了一篇中国权力继承的论文，认为中国的权力继承目前已经呈现出程序化的趋势。他当时是分析了十六大，举了几个方面，比如，最高领导人说退就退，带了一个好头；另外老人干政、军人干政的现象没有出现；第三，尽管我们知道谁是谁的后台、谁推荐了谁，但是后来新选的政治局成员基本上都有从基层打拼上来的经历，有基层经验，而且他们中有5个在1982年已经是中央候补委员了。还有一点，他觉得老一届政治局在（候选）人选方面已经达成了共识，所以，他说，种种迹象表明中国权力继承已经进入程序化的阶段。那么，这就给经典的政治学理论提出了挑战。因为经典的政治学理论认为，像中国这种所谓权威主义国家的权力继承是最成问题的。那么，我觉得这一点是不是可以给非洲领导人一点启示。
第二，社会稳定。1978年改革开放以来，邓小平提出的“稳定压倒一切”，当然也产生了很多副作用，但是稳定也给中国的发展提供了比较好的条件。而这一点，像有些非洲国家也是如此，有一段相对稳定的时期，虽然有各种不良社会现象存在，如贪污，但社会的总体稳定有助于其积累，为今后的发展打下良好的基础。稳定大致可分为三种：传统性稳定，即中国学术界所谓的“超稳定结构”；强制性稳定，即通过强制力量来达到稳定；还有机制性稳定，这当然是最理想的。但是，在尚无条件达到机制性稳定的情况下，强制性稳定是必要的，因为这种稳定有利于秩序的建立，而只有秩序可以保证社会稳定，只有在社会稳定的情况下才可能逐步进行各种制度建设，从而最后达到机制性稳定。
第三，农业和粮食问题。我们都知道，无粮不稳。不过这一点目前在中国还存在争论，有些经济学家可能就不太认同把精力放在国内的粮食生产、粮食自给的基点上。但是作为国家领导人或者政治家，要从国家大局上考虑，因为经济学家从成本上考虑，他们会认为从国外进口可能还便宜一些。虽然还有分歧，但到目前为止，中国的经验表明，农业问题如果搞不好，中国的发展是不可能持久的。所以，从1982年以来，中共中央每年的第1号文件都是有关农业问题的。随着国力的增强，随着中央对三农问题的重视，我们也看到，农业也在一步步得到促进和发展。非洲在独立时期的粮食自给情况还是比较好的，但是从上世纪70年代后期以来，特别从《博格报告》提出来以后，非洲的很多国家经济发展又陷入困境。不能仅靠国际组织和国外援助，援助要附加条件，比如世界银行对加纳的援助就要求打开加纳的粮食市场，而美国便宜大米马上进来，搞得加纳在粮食问题上十分被动。
最后一点，主动性和援助的问题。中国的援助也有其经验和教训。中国的经验是自立更生为主，外援为辅，将主动权掌握在自己手上。非洲接受的西方援助从数目上是非常惊人的，50年超过1万亿。纽约大学的伊斯特利（WilliamEasterly）在2006年发表过一部著作《白人的负担：为什么西方援助收效甚微》（TheWhiteMan’sBurden：WhytheWest’sEffortstoAidtheRestHaveDoneSoMuchIllandSoLittleGood，中文的翻译本将副标题中的“为害甚多”省略了）。今年，有一位名叫莫约（DambisaMoyo）的赞比亚女学者，她在世行工作过，发表了一部更为激进的著作《死亡的援助》（DeadAid）。她希望在几年内结束外来援助，因为西方的援助并没有带来多少好处，却带来很多毛病或者说负面影响，比如对援助的依赖心态，比如由此产生的贪污腐败，比如为得到援助改变自身特点，制定一些权宜政策去迎合西方的要求。
庄孔韶（中国人民大学人类学研究所）：中国援助非洲的角色把握
严老师讲的大体上是一个一般的资本主义，从问卷上来讲，并不具有殖民主义的特点，但是谁来把握这个事情呢？未来的发展是不断变化的。我们国家对非洲的援助，很多是国家行为，但有些是由公司来承包的，那么中国援助非洲的具体指导思想应该用什么样的角色来把握？这是一个很重要的事情，因为中国的援助进入了非洲，而这些中国人是携带了一些中国文化的特质进去的。比如，同是中国的公司在谈项目时的互相诋毁压价。我们进入非洲后，如果有类似的情况发生，在资本主义赚取利润的原则下，一些情况就会发生变化。我想问的就是，如果一个国家已经在外交政策上标榜了非殖民主义这一原则的话，现在谁来把握这一点？所有的援助要落实到最细部去，比如有的非洲农民在作物栽培上拒绝浸苗，一年两年三年，他不浸苗，庄稼就长得不好啊，但是他还是不浸苗，那么，这是他们这个族群的认知系统的问题，还是科学主义的教育达不到的问题呢？我想问的是：中国无论是国家还是公司进入非洲，无论是国有企业还是民营中小企业，他们出去前有没有进行培训？除了国家政策的培训，区域性文化的培训有没有？
陈宜中：后发劣势
我有问题想问严海蓉。第一个是赞比亚的问题。这个问题在台湾媒体也炒，因为西方媒体炒得很厉害，而且选举的时候也把它作为一个例证，说中国实际上在干预内政。好像是在选举中，说大陆支持执政党，而其反对党被炒作成是支持“台独”，所以我印象很深刻。
第二，以前台湾和非洲的接触很少，但对黑人的歧视却经常出现。所以，我好奇的是，当中国进入非洲，与非洲开始交往的时候，汉人，尤其是近代从章太炎开始就歧视黑人的传统有没有在今天发酵？或者是否变成一个隐忧，不管是在非洲还是广州？
第三，在这一波美国主导的全球化进程之中，真正把握住契机的金砖四国里，大概最好的就是中国，其次就是印度，俄罗斯主要靠卖原料，巴西主要靠农业。中国尽管可能因为社会主义革命的传统，大家还愿意去套亚非拉第三世界的论述，可是好像客观的形势已经让非常多的国家不认为你是过去第三世界国家论述中的那个第三世界了。就好像，你已经变了。我不晓得，大陆这边的朋友怎么看这个问题？怎么与过去的第三世界再连接？
第四，从海蓉的论述看起来，非洲人对中国人的态度都不是那么糟糕。有个问题，我想抛出来，其实中国有一个严重的问题，就是后发劣势。以前，洋人在殖民时期，什么坏事都干尽，杀人都做过，这些事情，中国一件都没有干过。但是时代不同了，整个道德标准都不同了，以前洋人可以干的事，包括英国的童工、美国的奴隶，今天已被禁止。所以，从这个角度来看，我感觉有一种后发劣势，明明中国现在干的事和洋人过去干的事比起来天差地别，可是为什么一部分人对中国有好感，另一部分人对中国又不够好感？这个“不够”，我认为与后发劣势有关。
何新华：新殖民主义和一般资本主义的区别在哪里
严海蓉老师刚刚提出了两个很有意思的概念，新殖民主义和一般资本主义。我觉得，中国在非洲的企业，无论是国营还是民营，大约后面都有国家主导。中国的企业在非洲的扩张，恐怕不纯粹是资本的力量，大约背后都有政府的支持或掌控。
我想问严老师的是，新殖民主义和一般资本主义的区别在哪里？
严海蓉：在全球资本主义政治经济格局下看中国援非
第一个问题，就是殖民主义、新殖民主义和资本主义的问题。很多西方媒体把中国的行为当作殖民主义，他们把殖民主义简化成：中国把工业成品倾销到非洲而换回非洲的初级产品，并认为这种不对等的交换本身就构成了殖民主义。这是偷换概念，不一定是有意的偷换，而是很多欧洲人患上了健忘症。殖民主义在我看来，本身就是资本主义的一个特殊阶段或者说具体阶段，是一个具体的政治和经济相结合的模式。殖民主义最本质的特征，即和其他资本主义阶段不一样的地方，就是宗主国动用政治和军事的力量，通过政权的控制方式直接控制殖民地经济，那么在殖民主义的基础下，不是自由贸易，而是垄断贸易。比如，印度是英国殖民地的时候，没有别的国家可以不通过英国和印度做生意。这是一个在政治、军事、经济、文化、语言等方面综合统治的模式。今天中国在非洲的投资，公司和工人之间的交易是不平等的，但这种不平等，在我看来，已经属于在全球资本主义格局下的一般性特征，不具有以前的殖民主义的特征。
什么是新殖民主义？新殖民主义这个概念是在上世纪五六十年代提出的。随着新兴的国家民族独立解放，他们发现政治上独立了，但是仍然没有办法从经济上真正摆脱原来宗主国对他们的控制。于是，很多学者就提出了新殖民主义的概念，即政治上独立了，但是经济上依然受制于人。它认识到了整个经济不平等的格局，但缺陷在于完全忽视了新兴国家执政集团在内部所起到的非常重要的作用，而将整个不平等完全归咎于外在的力量控制。所以，新殖民主义的概念，在我看来，忽视了内部力量本身的不平等性以及内外力量勾连的作用。后来，又有学者（HamzaAlavi）提出，用“后殖民主义”（他的这个“后殖民”概念和后来兴起的后殖民研究所用的“后殖民”概念不一样）来表述这样一种关系，就是说既认识到政治经济格局的不平等、发达国家和发展中国家之间的不平等，同时也看到了发展中国家的统治精英在里面所起的各种各样的作用，他们协助了这种不平等的持续和延展。
中国未来有没有可能走向新殖民主义？如果中国以后真的变得非常强大，必须要进入到国际市场的资本竞争中，那么中国现在的不干涉内政的做法在内外压力下变得越来越困难。“万隆会议”的精神这些年来有所维持，但现在的困难在于，中国在非洲很多国家的确有其利益。这些利益怎么去保护，又怎么不干涉内政？而且美国也在不断给中国压力，希望中国放弃不干涉内政的原则。所以，将来的事情也要看中国本身发生的变化。
第二个问题，中国国际援助和公司承包的关系。有些国家或者组织的项目，像世行的一些项目，完全是公开竞标的，但是欧盟的援助项目往往是给欧洲的公司，所以，中国的援助项目给了中国的公司，在中国公司之间进行竞标，这个现象是不奇怪的。美国的很多援助也是通过美国的NGO在做，这种勾连的关系本身在国际上并不奇怪。
那么，中国援助的指导思想是什么？我觉得李安山老师可以把这个问题多讲一点。我自己的看法是，帮中国公司在海外开拓市场。所以，我们的援助不是一个没有利益的援助。但是对中国还是要分两个阶段看。毛泽东时代，整个政治逻辑和对外逻辑都不一样，不能混在一起，早期我们派出的医疗队是无偿的，很多都是面向基层的。现在派去非洲的医疗队，在很多地方，变成了收费的服务，所以，当我们在非洲的定位发生变化时，援助的性质也会发生变化。中国的公司进入到非洲时，有没有进行培训？基本上是很少的。在毛泽东时代，比如说援建坦赞铁路，要挑选又红又专的人，经过一两个月培训才送出国去。现在中国政府针对无论公民也好公司也好，去非洲的门槛越降越低，整个国家对于投资的掌控能力也在减弱。最近商务部还在将门槛降得更低，希望以国外市场拉动国内市场，这是目前的一个方向。因为培训非常少，所以民间出现一些摩擦就难免。比如在苏丹很热，中国男人晚上不穿上衣跑到阳台上乘凉，这在穆斯林国家最基本的礼仪规范里是不被允许的。
所以，我们对于非洲的判断必须建立在了解不断变化的现实基础上。我们在非洲的作为，从建坦赞铁路到今天，已经发生了翻天覆地的变化。我们对非洲的整个政策以及中国人到非洲去的种种行为已经变得非常复杂。我知道，中国人会有这样的一种情绪，就是我帮你建了铁路，也牺牲了很多人，为什么今天对我这样子？可是，今天发生了多少变化？我们必须抓住这种变化的复杂性，才能了解为什么我们的行为招致了这么多批评。
李安山：中国援非的主导思想还是平等的
第一点，非洲实际上是53个国家，有很多比我们还要强的，很难把它们看作铁板一块。比如，我有个突尼斯的女博士，她们国家的大学教育是免费的。比如博茨瓦纳，人均GDP是5000美元。
第三点，西方对中非合作的态度有三个阶段。最开始是不怎么理睬。后来发现中国扩展很快，英国外务大臣在尼日利亚有一个讲话，说中国目前在非洲所做的事和英国一百年前做的差不多，这就掀起了新殖民主义论。从前两年开始，在援助非洲事务上，西方想和中国合作了。我个人的观点是，合作可以，但是要经过非洲人的同意。
第四点，我们现在对非洲的援助，比较多的是一种被称为“安哥拉模式”的方式。比如说，因为战乱，没有钱，就把矿藏的开采权包给你多少年，你则要帮人家建铁路、公路和其他重要的基础设施，将潜在的财富变成现实的财富。有个美国记者拍的录像“在非洲的唐人街”（ChinaTown，Africa），可以在美国新闻节目的“世界焦点”（WorldFocus）网页上看到，主要反映中国在安哥拉进行基础设施建设的情况。中国在安哥拉的铁路等大项目都在进行，这是我们援助的一个特点，不是给钱，而是建铁路、修水电站，因为给钱可能引起贪污或难以落实等问题，但这种基础建设项目可以给当地人民带来实实在在的好处。中国的援助还是有自己的一些特点，也有一些问题。但至少，在国家层面上，主导思想还是平等的，是共同富裕，我个人还是看好其前途的。
严海蓉：不应有种族歧视
第四部分：拉丁美洲研究
苏振兴（中国社会科学院拉丁美洲研究所）：拉美经济五十年的波动
说实在的，拉丁美洲可以讲的故事很多，各位爱听哪一段，我心里没有底。所以我今天讲的这个问题希望不要扫大家的兴。我讲的题目是“拉美经济五十年的波动”。我这里准备了一个ppt。请大家看下表，“拉美国家国内生产总值增长一览表：1950～2000年”（见表2.1）。
1950年到1981年，拉丁美洲的经济增长率是5.3%，这是第一个阶段；第二个阶段是1981年到1990年，拉美经济增长率是1.3%；第三个阶段是1991年到2000年，拉美经济增长率是3.3%。如果延伸到2002年，则1991年到2002年的增长率不到3%。可见，从1950年以来的这52年，拉丁美洲的经济增长呈现出大起大落的状况。前三十年情况比较好。1981~1990年，拉美人均GDP增长率为-0.9%，那是拉美的经济衰退期，被称为“失去的十年”。1990年代是改革的年代，“华盛顿共识”出来以后，拉美搞了十年的大规模结构改革。改革的十年间比前三十年经济增长率要低40%左右，改革没有促进经济增长。这三个阶段后面的故事很多，我想讲三个问题。
一是在1950~1981年这三十年间，虽然拉美的经济形势不错，但是经历了一场大的社会—政治危机，我称之为“参与危机”。在拉美的现代化过程中，这三十年是工业化的高潮期，社会转型加速，但从社会政治层面上看，广大的民众并没有获得应有的参与，从而引发参与的危机。从政治层面看，广大民众没有获得相应的权利；所谓经济参与，首先是要获得就业，从而能够参与初次分配，其次是要获得基本的社会保障，从而参与再分配。因此，经济参与首先表现为社会参与。拉美的一般民众，特别是进入城市的农民，第一代人要获得资产是很困难的。由于这些问题拉美都没有解决，从60年代中期开始，拉美爆发了一场大规模的危机，人们至今记忆犹新。
另一场危机是1982年爆发的拉美债务危机。这场危机导致的“应急性调整”使拉美经济陷入衰退，整整十年都没有走出来。20世纪90年代末“华盛顿共识”出台，拉美国家在新自由主义主导下进行结构改革。改革十年中发生了三场大的金融危机，首先是1994年墨西哥金融危机，然后是1999年巴西货币危机，最后是2001年阿根廷经济危机。可以说90年代前期还比较好，后半期越来越差，甚至有人说从1998年开始到2002年是又一个“失去的五年”。
二是拉美国家社会分化现象的刚性特征。请看下表，“1970年前后拉美国家的家庭收入分配情况”，包括了10个拉美各种发展水平的大、中、小国家（见表2.2）。
第一个看点是1970年前后人均GDP超过1000美元的只有阿根廷和委内瑞拉这两个国家。第二个看点是，反映收入分配状况的基尼系数，最低的是阿根廷，为0.44，但也超过了0.40的国际警戒线。巴西是0.66，全世界最高，40%的人占有5.7%的国民收入，10%的人占有58.7%的国民收入。第三个看点是洪都拉斯。洪都拉斯是拉美最落后的国家之一，人均GDP只有275美元，基尼系数是0.63。可见，一个国家的分配情况并不取决于其经济水平是高还是低。
再看下表，“1970年前后拉美国家的社会贫困状况”（见表2.3）。
从这个表的统计数字可以看出，1970年前后，只有阿根廷和乌拉圭处在贫困线以下的家庭比较少，其他国家贫困问题都比较严重。整个地区处在贫困线以下的家庭占家庭总数的40%，其中赤贫线以下家庭占19%。下面，我们来看看1980年以来拉美地区贫困发生率和贫困人口绝对数量的变化情况。
下图表示1980年以来的贫困率（见图1）。1980年是40.5%，到1990年达到了48.3%的历史最高记录。从1990年以来一直到2005年，贫困率始终没有降到40%以下。接下来的图表示拉丁美洲贫困人口和赤贫人口数量的演变（见图2）。1980年贫困人口是1.359亿，到1990年达到2亿，最高是2003年，达到2.26亿。2003年以后，贫困人口的绝对数量才有所减少，但是直到2005年，贫困人口依然高于1990年的2亿。拉美的贫困问题还有一个特征，拉美的城市化水平很高，比欧洲还高，因此城市的贫困人口增速也很快，称为“贫困城市化”。
第三，我要讲一个左派的问题。我估计大家对现在拉美左翼当权很感兴趣。为什么拉美这么多左派？拉美政坛的左倾化是从1998年查韦斯当选委内瑞拉总统开始的，由此开启了一股拉美政坛“左倾化”的潮流。最近十年来，一批左翼政党纷纷上台执政，按照国际上的看法，有激进左翼当政的国家，如古巴、委内瑞拉、厄瓜多尔、玻利维亚和尼加拉瓜；有温和左翼当政的国家，如巴西、阿根廷、智利、乌拉圭、巴拉圭和萨尔瓦多等。左派当政的国家都是拉美重要的国家，可见，拉美左派当政成了潮流了。我要说明一点，左派右派的划分没有严格的标准，一般根据国际舆论的评价来定。“激进左翼”与“温和左翼”之分主要是根据其内外政策来判断。其他国家的政府是否就是“右翼”政府？我认为，事情不能那么简单化。这些国家的情况也比较复杂，可能是其内外政策比那些“温和左翼”政府更温和一些，或者是与美国的关系更紧密一些，或者是执政党属于右翼政党。其中一些国家，像秘鲁、哥伦比亚、墨西哥等国家与中国的关系都很好。相反，激进左派当政的尼加拉瓜却没有与中国建立外交关系。
为什么拉美国家左翼当政会成为一个风潮呢？第一点是政治参与没有解决；第二点是社会问题没有解决。上世纪60年代中期至70年代中期右翼军事政变成风，到70年代后期仍然保持民选的文人政府当权的国家仅有墨西哥、哥伦比亚、委内瑞拉和哥斯达黎加四国（不含加勒比国家）。1978~1990年又出现一个政治民主化潮流，所有军人政府都退出政坛，拉美又成为“一片民主的大陆”。但是，拉美的政治民主只是一种“选举民主”，政府和议会是通过选举产生的。所谓公民的民主权利也就是大选时投一票，选举完了依旧是精英政治，民众监督不了，矛盾依然尖锐，民主非常脆弱。
上世纪90年代，拉美国家进行一场由新自由主义指导的经济改革。改革取得了一定成绩，如实现了由内向发展模式向外向发展模式的转变，由国家主导型经济向市场经济的转变，克服了高达3~4位数的恶性通货膨胀，等等。但是，如我们在前面介绍的，经济增长率比改革前要低得多，大批中小企业倒闭，大批国有企业被私有化，金融危机频繁发生，失业率和贫困率居高不下。因此，民众反新自由主义的浪潮兴起，如“世界社会论坛”，1997~2001年，拉美先后有七位总统在民众抗议浪潮中被迫提前退位。因此，查维斯政府的内外政策是有其针对性的，对外维护国家主权，反对外部干涉；对内进行变革，维护民众的政治、经济与社会权利。
最后我要介绍一下中国和拉美的经贸合作以及中国和拉美的关系。1999年中拉双方的贸易额为82亿美元，就是说，从新中国成立到1999年经历了五十年双方贸易才达到82亿美元。2000年为125.96亿美元，首次超过100亿美元。2000年到2007年，八年间突破了1000亿美元，2007年达到1026.11亿美元。2008年达到1434亿美元。这是一种跨越式的发展。为什么会出现跨越式发展呢？一个重要因素是中国的快速发展需要引进拉美大量的资源。例如，我们进口的大豆主要是巴西和阿根廷的；我们进口的铁矿一部分是巴西的；进口的鱼粉是秘鲁、智利的；进口的铜矿是秘鲁和智利的，我们还需要拉美的镍、铝等矿产以及石油和农产品。可以说，拉美和中国的贸易合作，在中国发展的全局上，即使不是举足轻重，也至少是相当重要的，中拉关系在中国发展的战略棋盘上是有分量的重要关系。
索飒（中国社会科学院拉丁美洲研究所）：关于中国的外国问题研究——从拉丁美洲文化研究谈起
我想说三个问题。
第一个问题是要重视对“第三世界”的横向研究。
无论是“第三世界”形象而又模糊的提法，抑或是发展中国家、欠发达国家、后殖民国家、南部世界诸种表述，一批具有共同或相似命运的地区和国家是一个真实的存在，而把它们的命运联系在一起的，是资本主义全球化进程。正如一位墨西哥思想家所描述，我们都“在欧洲文明的筵席上姗姗来迟”。
有人说全球化进程是自古就有的自然趋势，不必大惊小怪。此言回避或忽略了这一进程中发生的质变。
随着技术交通手段的进步，人类交往一直在持续发展，此间文化和经济动因兼有。郑和为弘扬天朝七下西洋，伊本·巴图塔出于朝觐的初衷和“哪怕学问远在中国，亦当前往求之”的感召周游世界，记录了南国泉州被称作“榟橔城”的轶事；多重背景的“十字军东征”也有明张的宗教因素。前哥伦布时代既已存在的亚洲与美洲的联系，大洋洲与美洲的联系，非洲与美洲的联系也都在持续的研究中浮出水面。
随着资本主义生产模式的出现，尤其是金融经济的成熟，全球化的速度及规模迅猛发展，并发生了本质变化。全球化从人类生活中的简单交换需求，从对财物的原始掠夺战争，发展成导致人类生活全面异化的唯“利”是图，直到我们今天正目睹的世界范围内的对自然资源的新一轮疯狂争夺。经济利害的趋导、竞争的思维模式，已在人类文明集团的交往中占据本质地位。如果不改变这个占据主导地位的发展模式，和谐只是一个幻想，只是一个皇帝新衣式的谎言。
在这个变异过程中，1492年是一个象征，与这个象征性的年份一起，拉丁美洲成为近代资本主义全球化进程中一个关键性的起点。由于它作为牺牲品的“领先”地位，它的经验教训对于一大批第三世界地区和国家具有启示性。
最近有两位拉丁美洲教授以一篇《浅论亚洲思想在拉丁美洲的影响》的论文成为拉丁美洲在此一领域进行“开拓性”研究的先锋，这是一个迟到的觉悟的象征。
举两个例子说明第三世界的命运是如何被资本主义全球化进程联系在一起的。
其一，中国的鸦片战争与美洲的奴隶制度。
在古巴首都哈瓦那，有一尊献给该国独立战争中中国战士的纪念碑，上有铭文：“在古巴，没有一个中国人是叛徒，在古巴，没有一个中国人是逃兵。”
只有细致了解了古巴的奴隶制历史，才能体会其中饱含的深沉意味。
19世纪上半叶，机器工业发展迅速。英国根据自己的利益——并不是出于仁慈和良心发现——提出废奴。由于黑奴的减少，也由于1791年的海地革命在古巴岛引起的巨大恐慌，西班牙殖民当局决定引进替代性劳力（甘蔗园、榨糖厂离了大量的劳力无法运转）。引进欧洲穷白人和墨西哥印第安人劳力的举措相继失败。这时，从东方传来了消息。
在遥远的中国，1840年把中国带入半殖民地历史的鸦片战争刚刚结束。在鸦片战争中得手并熟悉了中国的英国资本家首先开始运送大量华工到英属加勒比群岛的牙买加、巴巴多斯和特立尼达作苦力，并启发了古巴奴隶主，后者上报王室请求引进“来自用棍棒管理之国的子孙”。
古巴的西班牙殖民当局委托两家公司招募华工，其中之一便是“英国伦敦公司”。1846年，英国人已在厦门修建了大量板房作准备。雇佣苦力的办事处设在葡属澳门和英属香港。1847年，第一批华工抵达古巴，最早的两艘运送苦力船只之一是英国船。
其二，大帆船贸易。
1521年，为西班牙王室服务的葡萄牙探险家麦哲伦，穿过后来的“麦哲伦海峡”，“发现”了今之菲律宾群岛，从此，远近七千个岛屿上的土著陷入与美洲印第安人同等的地位，被称作“中国印第安人”。
持续了250年的西班牙—墨西哥—吕宋—中国的“太平洋航线”出现了，来往于洋面上的西班牙贸易船只被称作“马尼拉大帆船”或“中国船”。“大帆船贸易”是资本主义全球发展链条上重要的一环，造成了亚洲与美洲在近代的联系：在墨西哥出现了“普埃布拉的中国姑娘”传说，其原型是身世为印度莫卧尔帝国公主的女奴；历史上第一本西班牙语—汉语词典因缘名为《吕宋华文合璧字典》。在“大帆船贸易”中，中国举足轻重。如果没有与中国的贸易，西班牙难以维持它在东方的这个殖民地。白银和货物在欧洲和亚洲（主要是中国）间出现了反向流动。贡德·弗兰克以此为重要例证在《白银资本》中解构了西方经济历来领先、西方文明具有内在进步性的神话。
1898年，美国在美西战争中从西班牙手中抢夺了菲律宾，迅速普及的英语替代了西班牙语。被菲律宾人视为国父的独立运动领袖里萨尔（JoséRizal）用西班牙文写作的爱国檄文已无法为后来的国人读懂，但它们被收入了拉丁美洲人编辑的大型文库《阿亚库乔文集》。介绍里萨尔的墨西哥已故哲学家莱奥波多·塞亚（LeopoldoZea）写道：“里萨尔在我们的美洲和亚洲、非洲人民之间架起了一道桥梁；尽管我们的语种不同，但我们都能懂得人类历史上层出不尽的解放者的语言。”
为了掩盖全球化进程中的这种本质变异，“思想”、“文化”的因素并没有退场，而是成为“强者”、胜者解释历史、证明历史的被动工具。
阿根廷哲学家恩里克·杜塞尔（EnriqueDussel）在《论对“他人”的遮盖》一书中严厉抨击西方精神巨擘黑格尔：十八、十九世纪的欧洲文化人利用“新大陆”的被“发现”，找到了一个证明西方文明优越的“他者”代表，黑格尔是当时欧洲思潮的集大成者，他把历史学升华到哲学领域，在《世界历史哲学》中这样表述：
世界历史从东方向西方发展。欧洲绝对是世界历史的终结……世界历史就是由无法控制的自然意志向普遍性以及主观自由发展的学问。
论及新教伦理与资本主义精神的马克斯·韦伯，为美国近代扩张主义提供理论依据的“天定命运”和“边疆理论”，直到20世纪末福山的“历史终结论”先后为成功者的历史证伪。
伴随着资本主义的历史进展和思想工程，拉丁美洲也出现了绵延不断的思想论战，有幸地成为一块思想丰富的大陆。围绕“现代化”、“文明”以及发展道路的讨论热潮几起几落，其中有代表性的两本经典文化论著是针锋相对的《拉丁美洲被切开的血管》（乌拉圭作家爱德华多·加莱亚诺［EduardoGaleano］著）和《从善良野蛮人到真诚革命者》（委内瑞拉作家卡洛斯·兰赫尔［CarlosRangel］著）。一位圭亚那作者写了一本书，题为《欧洲如何使非洲不发达》，论及非洲大陆因奴隶贸易损失的人口至少有1亿多，提出非洲今日的落后与青壮年当年被掠有关的观点。
一百多年来，中国思想界对鸦片战争、义和团运动、五四运动等历史的讨论并未停止、终结。这些似曾相识的讨论也证明了第三世界命运的一致性，而相互的借鉴启发意义重大。与其盲目吞咽历史进程、文化背景、经济基础与我们差异很大的富裕国家的经验，全美“大国崛起”之梦，不如多潜心研究第三世界兄弟的成功经验和失败教训。比如，19世纪末、20世纪初在拉美大陆上先后出现过“实证主义”与“文化民族主义”的思想论战，是拉丁美洲地区现代化初期的精神脉动。论战中所涉及的进化与传统、经济与文化、西方文明与民族精神、穷人与富人、民主与专制等等命题几乎无一不在当今中国再现。
遗憾的是，对于“第三世界”的研究长期处于“不发达”、“发展中”状态。
一位拉美思想家在被问及“为什么拉美思想不像拉美文学那样被世界热衷”时回答说：“我们的文学就好像我们大宗出口的原材料初级产品，后者可以被任意加工，前者也可以被随意解释；而我们的思想则是制成品，是西方不愿意接受的东西。”我们的拉丁美洲文化研究是一个相对年轻的领域，我们没有从美洲民俗、具体的艺术门类起步，而是从拉美思想史切入，撰写了作为拉丁美洲文化史的《丰饶的苦难》和《拉丁美洲思想史述略》。这些更似姿态的初步研究意在呈现：拉丁美洲是一块有着丰富思想资源的大陆。
第二个问题是，“第三世界”研究中的“外部视角”和“内部视角”。
如同“第三世界”的朦胧提法，外部视角和内部视角也只是一种便于指代的概括性提法。外部视角指公开的或潜在的殖民主义视角、“欧洲中心论”视角、把研究对象“物化”的视角。内部视角指基于历史知识、文化认识之上的人道主义视角，指对待作为“他者”的被研究对象的平等意识，也指由研究者和被研究者共同的历史命运而产生的觉悟，并由这觉悟而导致的人性化研究态度。
在广义的对“第三世界”研究中历来有两种视角。早期美洲殖民史中，已经出现了两种对“他者”研究的对立视角。16世纪西班牙多明我会（拉丁名OrdoDominicanorum，又译为道明会）修士巴托洛梅·德·拉斯卡萨斯（LasCasas）是这种内部视角的代表，他是拉美史上的“印第安人保护者”。其三卷本巨著《西印度史》的最初目的就是为了对抗外部视角的代表——某些西班牙宫廷史官对美洲印第安人的无端污蔑。
在《西印度史》的长篇《前言》里，拉斯卡萨斯引用一位古代史学家的观点开宗明义地指出，史家撰史大致出于几种目的：表现学识捞取名誉，向权势献媚，恢复被歪曲的真理，披露被遗忘的事实。紧接着，拉斯卡萨斯又引证说明“历史”在古希腊语中的原意为“看见”或“认识”，即历史应该是基于亲历的真知。中世纪的史家拉斯卡萨斯以他的言行毫不掩饰地宣布：我所写的历史是有立场、有目的的历史，是“主观”的历史。
然而，正是这种“主观”的史书记录下了更加准确的客观事实。
人类学作为一种近现代兴起的学科，起步时的殖民主义、帝国主义阴影是确凿无疑的。经过多年的长足发展，人类学内部产生过重要的争论和分化，其中的某些分支成为促进文化多元化、帮助弱势文化群体的学问。但是，人类学发展史是否经过彻底的、批判性的梳理？在它的某些科学主义的繁杂方法论中，在它的被程式化的一些“田野调查”、“问卷调查”方法中，是将被研究者作为“文明的主人”并辅助其成为自身文明的阐释者呢，还是将被研究者物化，攫取其文化产品作为研究者研究成果的原材料？人类学是一种纯客观的科学研究呢，还是应该具有鲜明的目的性？这些都是需要反思的命题。
1994年，墨西哥恰帕斯地区爆发了如今举世闻名的萨帕塔游击队运动，那里的居民从体征和语言上属于印第安文明中的玛雅人。长期以来云集于恰帕斯地区的各国人类学研究者并不关心当地印第安人的苦难命运，对潜伏十年的游击队活动一无所知，只是把他们当做“玛雅化石”来“研究”。印第安农民起义如石破天惊，暴露了那种人类学研究的局外人隔靴搔痒；用当地人的话说，“好像我们是显微镜下的虫子”。这也是一个外部视角的写照。
第三世界知识分子中潜在着“后殖民”思维，他们以西方文明准则为自己的文明准则，在日常的言行中频频发生这种外部视角的言论。如某已故著名北方精英、社科院原高层领导言及“与印第安人怎么能讲平等”时，如同谈论一个天经地义般的共识，如某高等学府的学术委员会成员轻佻狂言“拉美人只知道唱歌跳舞生孩子”。这样的思维导致冷漠的物化研究。因此，当专业研究人员脱口说出“拉丁美洲出事当然不是好事，但是对于我们研究人员来说，出事越多越好”时，就不足为怪了。
内部视角需要一个人道主义起点，起码要达到前述中世纪修士拉斯卡萨斯所体现的原始基督教思想中的平等观念。他曾潜心学习印第安语言，就近观察、悉心体会他们的思维方式，努力理解他们的文化，并逆国家主义潮流，不畏惧宗教裁判所的大棒，为弱势地位的印第安人和他们的文化做出了恰如其分的辩护。
由内部视角出发，语言（在对拉丁美洲的研究中，不仅是对西班牙语的掌握，而且要求对印第安语言的某种了解）的重要性突显，语言是通向理解的重要桥梁。研究者所掌握的语言会影响结论上的差异。
由语言问题还可以引申到翻译问题。在外国问题研究领域，翻译被研究对象是一项重要内容，准确地翻译出他者的文本才能正确、贴切理解他者的言说。在西班牙语译界，存在严重问题。《玉米与资本主义：一个私生子的历史》是一篇经典论著，但是它的英译本译者删去了其中的思想精华（经过了也许是作者的不得已的同意），而它的依据英语本的汉译本更是错误百出。翻译的粗糙不仅仅是语言水平和工作责任心问题，其中潜藏对第三世界的不尊重。某位拉美作家曾写道：我们对欧洲人名地名的翻译小心翼翼，从来不出错；而相反，他们对我们的翻译总是漫不经心，误差不断。
掌握了语言，也并不能保证思想的准确传递，上述冷漠的局外人态度在翻译问题上同样屡屡作祟。古巴爱国者何塞马蒂有一篇充满民族主义精神的著名散文：《我们的美洲》，其中的一句汉译译文很能说明问题。原文的意思是“一句欧洲圣贤的名言并不能使印第安人被凝结的血液重新开始流动”（大意），译者译成“一句欧洲圣贤的名言并不能使冷漠的印第安人焕发热情”。注意：印第安人并非天性冷漠，而是殖民地的历史凝固了他们的血液——对文化的理解直接影响着翻译的差异。
由内部视角还可以引伸出学院式研究与实地考察的关系、重视非主流资料、重视底层民众等重要理论与实践问题。
第三个问题是，世界眼光与民族主义。
中国的外国问题研究缺少世界眼光。帝国主义的研究从来具有世界眼光，而中国的长期闭关锁国历史造成了眼光局限性，半殖民地历史、西方中心论又造成了知识界的民族自卑感。我们的外国问题研究囿于专业的藩篱，无法从世界体系的高度认知专业研究范围中出现的命题。中国文明的新崛起必须具有世界眼光，我们作为世界民族之林的一员必须以自信的平等地位对世界发言。拉丁美洲知识分子朝这样的方向徐徐努力，他们在上个世纪中叶提出的“依附理论”、“解放神学”等都具有世界意义。最近玻利维亚印第安人出身的总统艾沃莫拉莱斯在联合国会议上提出基于印第安文明观的“新十诫”。这种敢于挑战西方文明基石的言行具有象征性，是一种文化自信自尊的表现。
拉丁美洲问题研究理所当然可以囊括对其宗主国西班牙的研究。拉丁美洲的研究者也只有到了理解亚洲，理解非洲之时，才有可能真正做好对拉丁美洲的研究。
这种世界眼光包括超越“狭隘民族主义”。
民族主义是一把双刃剑，它在反对殖民主义、帝国主义的斗争中，是凝聚民族的旗帜；在当一个民族——尤其是一个饱受列强欺辱、近代以来从未成为强者的民族——开始富强、逐步成为崛起的大国时，则要警惕大国沙文主义、狭隘民族主义的滋生。
只有具有更高的人道主义境界，才可能使民族主义升华，真正产生对人类社会有益的世界眼光。拉丁美洲的文化传统中有一种基于人道主义的积极乌托邦思想。
2010年，拉丁美洲将纪念取得政治独立二百周年。论及独立运动，拉美知识分子常常引述两个文本。一是“解放者”玻利瓦尔写于独立前夕的《牙买加信札》，其中写道：
我们是人类中的一小部分；我们拥有被辽阔的海洋包围着的一方天地，这个偏远的世界尽管在管理社会方面有一些比较古老的传统，但在艺术和科学领域是全新的……我们既不是印第安人，又不是欧洲人……我们仍是一个酝酿之中的族类……随着世纪的推移，也许将由此出现一个逐渐覆盖全世界的、兄弟般友爱的新民族。
另一份是美国《独立宣言》的起草者托马斯·杰斐逊曾描写新生美国的一段话：
大自然和宽阔的海洋把我们与来自四分之一地球的毁灭性的混乱隔绝开，我们所拥有的崇高精神足以抵御他人的腐蚀，我们崇敬至高无上的上帝的意志，上帝将一切祝福赐于我们，向我们证明它为人在尘世的幸福感到欣慰，拥有如此多的祝福，我们怎么能不成为一个幸福的民族呢？
比较两个内容近似、本质相异的文本，我们看到了两种不同的文化思维模式，它们在历史进程中将导致人道主义关怀和民族利己主义两种文化传统。
主张竞争、适者生存的狭隘民族主义不是唯一的历史选择。帝国主义希望崛起的第三世界加入它们制定的竞争规则，“与世界接轨”，并会在这种竞争中老谋深算地扼制我们，对我们分而治之，让我们互相消耗，坐收渔翁之利。为此，它们坚持“历史的终结”。早于19世纪末，美国钢铁大王安德鲁·卡内基就这样絮叨：批评势在必然的东西是徒费心力，托尔斯泰伯爵的基督心肠是于事无补的……
拉丁美洲文化传统中的积极乌托邦思想也许是一件武器，可以用来抵御这种无所作为的“终结论”。解放神学中的“希望”观念，哥伦比亚作家加西亚·马尔克斯在获得诺贝尔文学奖时所作的关于“也许至今的全部历史才是一场乌托邦（轮到我们真正有所作为的时刻了）”的精彩表述，“世界社会论坛”的口号“另一个世界是可能的”……都是积极乌托邦的体现。
理想主义吗？第三世界的思想、文化被冷落、被解构达几个世纪之久后，已所剩无几；我们必须珍视包括中国文化、伊斯兰文化、印第安文化、佛教文化等在内的宝贵的思想资源，提出新的发展模式，否则人类只能面对毁灭的绝望前景，如秘鲁诗人塞萨尔·巴列霍的诗句“在千百次冒险滚动后，地球已是个被磨圆的色子，它已无法停止滚动，除非落入一个坑里，一个巨大的墓穴之坑”。
舒诗伟（台湾《青芽儿》杂志）：拉美情缘
二三十年前，我在美国念书时碰到加州伯克利一位念人类学的女研究生。她在瓜地马拉找了一位当地的报道员，跟她一起住、一起吃。到两年后要离开时，那个报道员跟她说：“我从来就不相信你，很多东西我都在里面做假。你们是白人，你们欺压了我们五百年。你现在还要来做什么东西？”这位女研究生很伤心，跟我谈起这些。她说：“我这么真心地对待她，与她一起相处的这么久。为什么她还要怀疑我？”
我想这或是当今一些白人的“原罪”？他们的前人、甚至是他们这一代，在世界许多地方都做了很多不好的事。而我们是黄种人，我们或对拉丁美洲那边的人没有什么欺压，所以人家比较不会“先天地”怀疑、甚至仇视我们。我有时觉得有些白人也蛮“可怜”，他们碰到黑人或者拉丁美洲人，人家不会那么容易来相信。我想，不同族群之间的历史、文化、经济关系，也会有形、无形地影响我们去理解另一个地方的方式吧。
我跟这些地方的关系，仔细想想，主要还是与行动有关。例如，在1980年代初期，我们会去街头抗议美国政府封锁刚成立新革命政权的尼加拉瓜、反对拉丁美洲许多军事独裁政权对人民的镇压等等。
我也自问过：为什么会想去研究拉美？
我觉得我们应该多去了解世界。台湾出去的，很多只会看到美国。可是我觉得，为什么不能去看看第三世界？看看拉丁美洲？看看非洲？看看亚洲其他国度？
我后来决定应该以拉丁美洲，尤其是以中美洲为出发点来了解世界。因为那时候是1983年至1985年间，尼加拉瓜方革命不久，桑定诺政权一方面忙着国内的社会改造，另一方面也承受着尤其是美国的极大压力。至于萨尔瓦多，则是内部打得一塌糊涂；瓜地马拉，也是打得一塌糊涂。当然，这其中，有各种国内、国际的势力在相互纠缠着。但尼加拉瓜，或是中美洲，可能走出另一种新的路子吗？
我选这个研究方向，也和台湾当时的政治、社会状况有关。1979年的“美丽岛事件”，让许多台湾“党外”、争取民主的人士（不分外省/本省、统一/独立）因之入狱或流亡。在之后几年的高压、沉闷的气氛后，整个社会又开始涌出新的冲撞力，先是由环保、社会议题（如“鹿港反杜邦”、“老兵返乡”等运动），再扩大到政治议题（如戒严、民主选举、党禁、报禁等）。整个社会、政治开始动荡。台湾社会要怎么走下去？如何才能成为一个更民主、正义与公平的社会？这也是当时我以及许多人所关心的。
我有几次都快念不下去了，尤其看到美国与拉丁美洲的关系：美国对拉美诸国长久以来，在政治、经济、文化、军事等等各种或明或暗的、令人发指的作为。看到拉丁美洲底层民众承受苦难，也能奋起，很多时候我根本坐不下去，只想把笔一丢，书一抛，去中美洲与底层民众在一起。在这期间，我开始学西班牙文。
真正没能再继续学业的一个原因，是家中出了事。我父亲过世，留下母亲一人在台湾。在考虑一阵子后，中美洲没能去得成，我反而是回到台湾。
去研究、了解海外，除了增长见识，以包容的心态尊重多样文化，以及促进“四海皆兄弟”的国际团结之外，我想，对我更重要的一点，是立足在自己的土地上，透过国外情况的关照，通过各种知识的散布与交流，让我们社会中有更多的人，以更宽阔的姿态、更扎实的做法，共同努力；让我们的社会，一步步走得更稳健。
黄万盛：拉美与中国之间的特殊管道
三位的发言我非常受益，学到很多东西，既有很多知识意义上的学习，也有很多心灵交汇，很多生命享受在内。
索飒教授给我们的是一个女性叙事。从女性学者的角度，探讨整个拉丁美洲的思想文化跟社会演变之间的关系，非常细腻，非常感性化。索飒女士的女性叙事的方式我特别能接受，因为我个人跟拉丁美洲这个地区有比较肤浅的关系。我的夫人的父亲在牙买加出生，他就是索飒女士说的最早被卖到加勒比海地区的劳工的后代，后来在牙买加发展出当地最大的零售业，这是曾氏家族用苦难熬出来的。我对牙买加的感受是，在这片土地上，你用现代社会赋予你的所有概念系统都没有办法解读，因为它有很大的特殊性。
在纽约的大街上，你会遇见一些黑人提着水桶帮你擦汽车。当红灯来的时候，他就扑上来。你想说“对不起，我不需要”，他不等你的话说完，已经拿一块抹布在你车上开始擦了起来，要记住，这是一块染满油污的抹布，擦完这车就非擦不可，否则你看不见。这样的情况在牙买加同样有，一个黑人会提着水桶站在路边上，等你的车过来。他会过来问：“先生，要不要擦车。”你说：“对不起，不需要，谢谢。”“好，谢谢。”他就会退到一边去，非常文雅，非常有礼貌地站在路边等下一辆车过来。虽然是很小的事情，但是这个生命风度是怎么建立的？是怎么保存的？它后面真正有一些刚才索飒女士提到的那个民族族群的文化性。
不过，牙买加在加勒比海地区是一个非常特殊的情况，最早是西班牙的殖民地，但在英国殖民者打败西班牙殖民者的过程中，岛上的居民被全部杀光。就是说，西班牙运来的奴隶一个都没有留下来，全部是英国人把黑奴从非洲再运到牙买加来。今天你到牙买加中部去的时候，有一个叫西班牙镇的地方，就是西班牙统治时期的牙买加首都。现在那里已经是一个废墟了，很少人居住。当年西班牙的行政大楼跟西班牙的小城堡非常像，我们今天去看的时候，它是完全没有修缮的废墟。我用过一个词，叫“自然主义的历史纪念”，即尽量按照它应当有的价值去保存它。这种情况在加勒比海地区比比皆是。
牙买加餐馆最著名的一道菜是SaltfishandAckee（阿开木果煮咸鱼）。saltfish是咸鱼，ackee是原本生长在非洲的一种乔木，它长出的果子有很多蛋白质和维生素。奴隶被捕捉后运到加勒比海地区，在漫长的旅途中他们能够活下来是靠这种果子。因为ackee的果子蛋白质含量高，加了咸鱼在里面，以高盐分来保持必要的营养并使得果子不易变质。每一位船上的奴隶怀揣着夹了咸鱼的ackee，当他们到达加勒比海地区的时候，果实的种子落到了加勒比海地区的土地上，现在加勒比海到处可以看到郁郁葱葱的ackee乔木。你到牙买加的餐馆，黑人侍应给你推荐的第一道菜就是SaltfishandAckee。食品成为一个记忆符号，把贩奴的苦难历史总结到日常生活当中，而不是靠任何思想运动和文化模式来维持这种苦难的记忆。如果了解这些，我们可以知道在拉丁美洲地区、在加勒比海地区产生那么强大的反抗激情，而且这种反抗的激情很容易被组织成反抗的运动，这背后是有深刻的历史谱系。索飒女士的发言，勾起我很多的想法。
舒诗伟先生发言的时候我一直在感动。学者往这儿一坐的时候经常使用的是概念、符号和逻辑，很少可以不依赖于概念、学术逻辑来谈精神历练、心路历程这类深刻的题目。因此我很感动你的发言。但是我想说的是，这太不容易，至少你个人的行为不容易成为一个典范。史景迁先生研究张岱，在明朝崩溃的时候，清人进来，张岱坚决不跟清人合作，很有一些我们现代人不跟美国人合作，不跟现代性合作那种决绝的志愿。他跑去隐居，但是隐居了几个月，他发现实在受不了，因为他原本的生活方式在隐居的环境中不可能得到任何支持，最后他终于相信，中国自古以来流传不侍二主、忠心耿耿的隐士，真是有在隐居中被活活饿死的，最后他放弃了隐居，回到现实的生活当中。个人把修炼当作自我成全，这是非常值得尊敬的，可是我们还有另外一种——真正伟大的谱系是在红尘中转变红尘。我们要回到这个红尘当中，尽管这个凡俗世界不可爱，可是我们有这个责任、这个使命来转变它。
严海蓉：三大洲会议
我想问一下，在古巴，在拉美也有一个三大洲的联合的思想，英文是Trio-continental，他们也召开过一个大会。这个会议和万隆会议是一个什么样的关系？它在今天的拉美还有没有留下影响？
田力为：开放过度的问题
我向苏振兴老师提一个问题。我以前看过苏老师翻译的《外围资本主义：危机与改造》，是一本很有知识性的书，使我很震撼。我看过对改革开放最激烈的一个批评是，认为开放太过度了。过度的主要原因，一是中国灭掉了自己的重工业和创新技术，导致创新技术依赖外国；二是放弃了中国人的自主品牌和市场渠道，还有一个最重要的是，现在开放的有三十几个行业，估计75%以上的前五位全部受外资控制，那么中国人在开放的过程中就丧失了股权，丧失了管理权，丧失了品牌和市场渠道，最后沦为一个打工的。最形象地说，中国实际上拉美化了。
苏振兴：“另一个世界”
严海蓉老师刚才提问“三大洲会议”的问题。“三大洲会议”是古巴革命胜利以后，古巴革命军政府在哈瓦那召开的大规模会议。那个时候调子比较高，“三大洲团结起来”搞革命，反对帝国主义。现在应该说无论是古巴还是其他拉美国家，这个思想也还存在，但是更多的是谋求国家经济社会发展和建立公正的国际秩序，而不是着眼于反帝。那么有没有更激进的思想呢？有，那就是“世界社会论坛”。“世界社会论坛”实际上是拉美搞起来的，首届在巴西南部城市阿雷格里港举行。他们是比较激进的，反对新自由主义，提出“另一个世界是可能的”。
田力为先生提及开放过度的问题，我不敢做这个评价。拉美是有开放过度的问题，很多产业开放以后，本来是国有的，私有化了，很多东西都是外国来主导，自己的品牌、产业都没有了。
王首燕（广州市社会科学院政治法律研究所）：想象古巴
我读过古巴的一些资料，感觉人家更加符合我对社会主义的想像，但是我没有去过。索飒老师可以对古巴再作些介绍吗？
索飒：古巴不是一个“他者”
我觉得世界上真正的社会主义国家恐怕也是所剩无几了。的确，讲古巴问题不是在讲一个“他者”，而是和我们自身的感情、矛盾等纠缠在一起。我们去古巴的时候也不到处去问怎么样呀，从来不胡乱打听。我们在用我们的眼睛认真观察，用我们的心去体会，用我们自己的历史去和她比较。我们这次去古巴，避开了她的政治问题而考查她的历史，革命的基本成因是什么。他们讲一个是黑奴制度，一个是单一种植。古巴的革命是必然的，除了当时的政局以外，还有古巴的历史原因。革命以后古巴遇到的种种困难也和这个历史原因有关。比如说，古巴没有农业传统，这和种甘蔗有关。革命以后卡斯特罗非常关心生物工程、遗传工程，为什么？因为他要打出一个世界品牌来，过去只有甘蔗。他把甘蔗全都砍了，砍了还是不行，又恢复种甘蔗。后殖民国家都面临着殖民者留下的这样那样的问题。卡斯特罗不断有给人民的信，每天写一封，对世界发言。但是经过这么多年勒紧腰带生活，下面的老百姓怎么样？
你要看古巴的话，有好几个社会成果是非常明显的。一个是取消种族隔离。这个国家大概是世界上唯一的由于革命而造成比较好的种族融合的国家。第二个是社会福利。为什么老百姓能够坚持到现在，他们说是社会成果分配的问题。美国人回来了，大老板回来了，我的孩子上学就不能免费了，我看病也没钱了，所以他们还勒紧裤带在这两者间权衡。再一个是古巴对教育的重视。古巴的教育是免费的，认为人力资源是最重要的资源，其教育程度是联合国教科文组织都认可的。还有古巴的国际主义思想，古巴对于国际上的援助，我觉得是真诚的。他们支援安哥拉，没有留下一兵一卒，也没有留下自己的什么利益。
在文学艺术领域里，古巴还是有一定自由的。像描写同性恋的电影，老百姓一样能接受，一样去看。对于男女私情，古巴也不像我们极左的时候那样，要狠狠管起来。今后古巴会怎么样，还需要我们观察，观察，再观察。
第五部分：海外民族志
高丙中（北京大学社会学系）：置身世界之中的知识生产——共同体意识与海外民族志
首先，谈谈“海外民族志”的概念与话题。我想说，在国际社会，中国的社会科学和知识生产方式一直是对文字感兴趣，即使学者人在国外了，也只是在国外收集现成的文字，不会自己去做实地调查。这是一种很“中国特色”的国际现象。这是我们知识生产的大问题之所在，尤其是在人类学这个框架里面。因为人类学原本就是一国的学人到海外做民族志研究，但是在中国恰恰只是做国内的调查研究。这样的学术状况当然有它形成的原因，今天我们把它作为问题看待的话，就是要找一些新的视角，一些新的发展机会，并对新的发展做出合理的解释。
今天中国要发展，在空间上就是一个走进国际社会的问题，在观念和知识生产上就是一个把国际社会纳入我们的思想、纳入我们的知识生产体系的问题。这里在行动层面会涉及国际的相互配合，相互合作；在学术层面涉及的是人类学与其他学科的配合，共同为人与物进入国际社会创造知识条件。
海外民族志作为一个话题，是一个学术共同体回应时代需要的产物。民族志是人类学所发展的方法和知识载体，民族志本来就是关于海外的，但是在中国，其主流或者说范式就是做国内的。在这样的一个范式下，要遵照通行的人类学的常规做法，我们就需要加强“海外”的内涵。
我想说的民族志是作为社会科学的民族志。在中国，人类学这个学科比较小，而且在社会学一级学科下面的二级学科，它的发展好像不那么重要，但是今天中国社会科学如果说要在整体上发展得更好的话，大家要把人类学看作一个一般的方法。因为获取经验材料有两个学科是比较关键的，一个是社会学，它是依靠统计分析；一个就是人类学，它是通过深入观察，以民族志来呈现经验材料。社会学在中国有一个比较大的发展，而人类学发展严重滞后。我们受过专业规范训练的学者，去获得世界的或者说中国当下的经验或直观感受，在中国学界是极其不发达的。这种不发达，既是中国社会科学不发达的表征，也是中国社会科学不发达的制约条件。就是说，在当下的中国，人类学民族志不仅是人类学的学科议题，而且是社会科学的发展议题。作为经验研究的一种规范、一种方法、一种获得第一手资料的方式，它对社会科学的发展将是至关重要的。
在知识生产这么一个框架里面来谈社会科学，来说中国的海外民族志，我想把中国作为生产空间，把中国人作为生产者和消费者看待。把中国作为一个物的生产和知识的生产，这两者之间既有对应的关系，也呈现一种脱离的关系。我当然是从类型学上来说的，并不是说在经验上全部是这样子的。中国作为一个生产场地，不仅产出物品，也产出知识。原来的物品生产是自给自足，我们自己生产，然后在国内流通。作为物品的生产，我们现在有一个世界工厂的概念，通常情况下我们说世界工厂是指中国作为一个生产车间。但我们说的世界工厂，应该是利用世界资源，在世界范围设立生产点（车间）。显然，生产已经脱离了中国这个空间。但是作为知识生产，提供第一手材料的经验研究在调查的对象上还限于国土之内，还未能像物品生产那样跑到国外办厂生产。
以上是对我们做海外民族志的出发点作一个交代。
在中国近代以来的新学发展上，经验研究经历了两个阶段。1918年前后，经历了一个“到民间去”的运动。这就是到现实生活当中去，参与观察，看这个社会怎么回事，收集第一手材料，然后再谈论这个社会该怎么办。近些年，“到海外去”的观念涌现了，虽然还没有成为运动。国内好多大学，好多学者，想到海外去做研究。这就产生了一种想法，把我们参与观察的方法也推进到海外。那么，做海外民族志就是这么一种阶段性的表述。
如果把整个中国学界作为共同体的话，概括起来，知识是一个共同体的伴生物。因为你的所想是共同体里产生的，就是提问题，它也是在共同体里生产出来的问题。我们写出来，只说明我们是特定的生产者。作为知识生产者的个人活动，它是有共同体属性的，尽管它是一种个人创造。个人立场在种族、性别等方面有自己的认同，个人研究可以做相当多样的选择，但不管怎么多样，都是作为共同体成员的存在。在共同体的概念里面，反过来，我们把一个共同体作为表述主体来看待。现在我们来看海外的研究，我们个人在场，是通过学界的在场，通过中国人的在场，来承载和表达的学术。个人的在场，是共同体在场的一种方式。
西方人类学反思西方学科的发展，例如人类学反思西方中心主义，对西方中心主义进行批判。他们已经进展到了这么一个阶段，恰恰是在这样一个阶段里面，非西方学术的后来者才有一个参与的好机会。
在场者编织故事，不在场者就只能听故事，或者虚构故事。当然，我们经验研究是不能虚构故事的。叙事体现的是主体的观念，例如它的情感表达方向，例如认同。这些词有非常重要的意义。一个政治共同体必须有自己的叙事，或者说，它有这个叙事能力和没有这个叙事能力，是完全不一样的。在民族志里面是讲感受的，西方国家例如英国、美国和日本，他们的人类学家到中国来，对中国的家族、民间信仰感兴趣，他们在表述中国的时候，认为这是中国特点。这些以密集观察而建立起来的一种关于中国的观念，与我们中国人自我建立的观念有非常大的差别。你是只能成为故事中的人呢？还是你也能够把你的观感表达出来，并同时建立起你对整个世界的表述？在这个格局里，你不能让自己的叙事有一个位置，你这个共同体就处于一个弱势的或者扭曲的位置。
“中国社会科学”具有多重意义。一个是“为中国的”社会科学，一个是“在中国的”社会科学。“为中国的”社会科学基本只是对中国的社会问题感兴趣，例如为中国社会发展提供服务，提供关于民族政策、国际关系等等的知识，就是定位于为中国服务的。“在中国的”社会科学则需要首先重视整个世界学术的共同规范，体现人类的普遍价值关怀。中国学人从事社会科学，确实有这两个维度，我们一直重视“为中国的”层面，现在要重视“在中国的”层面，也就是说，虽然我们中国人做社会科学的研究要体现中国立场，但是再怎么“中国”，也还得充分认识到毕竟是“社会科学”，要保证学术的普遍规范得到遵守。中国的知识共同体，必须既是中国的，又是知识界的。它毕竟不是一个政策研究室，还是有一些规范和普世的关怀。
何明（云南大学西南边疆少数民族研究中心）：海外民族志研究的价值与困境——东南亚民族志研究的感受
2007年下半年，我制定了开展东南亚民族志研究的计划。两年多来，先后到泰国、缅甸、越南等国进行实地考察，多次向高丙中、王铭铭、麻国庆、袁同凯等专家讨教，与云南大学西南边疆少数民族研究中心有志于此项工作的诸位同仁反复讨论，还于2008年与日本国立民族学博物馆塚田诚之教授在云南昆明合作召开了“中国边境民族的跨境流动与文化动态”研讨会，2009年11月赴日本与塚田诚之、长谷川清、松本真澄、片岗树等日本学者研讨大湄公河次区域国家民族研究问题。目前，此项工作处于推进过程之中，系统的研究成果尚未完成，我现在只能谈谈本计划的基本构想和推进过程的体会。
一、实践与学术：海外民族志研究的价值
由此，我们可以说，在国外或世界研究中，民族志是不可或缺的，它与其他学科和方法的研究形成相互补充的作用。
进入21世纪，经过改革开放30年的发展，中国经济总量已跃居世界前列从而成为全球最大经济体之一，越来越深地融入全球性经济、社会、政治体系之中并占据越来越重要的地位，鸦片战争之后一百多年来中国人的“大国崛起”梦想逐渐变成了现实。同时，各个行业、各个领域都经历了“迈出国门、走向世界”的努力，中国与世界各国的互动比历史上的任何时期都更为频繁、更为密切、更为深入，激发出中国人了解世界的强烈诉求，而且这一诉求呈现出从有什么向为什么、从表层（如国外旅游）到深层、由鸟瞰到细察的演进。海外民族志研究便是应当下中国之运而生的学术探索与实践，其所生产的知识满足的就是中国了解世界新阶段的需求。
从人类学/民族学本身来看，“异文化”或“异国”研究是学科的重要构成部分，也是促进国内研究和整个学科的建设发展不可或缺的基本条件。放眼世界，凡人类学/民族学学科强国（如欧美和邻国日本），无不重视与开展国外民族志研究，无不积累了丰富并高水平的民族志成果。
无论从国家发展战略和社会需求来看，还是从学科建设和学术发展来看，海外民族志研究都是非常必要且迫切的。
二、以跨国流动为主线的东南亚民族志研究的依据与意义
“东南亚”指亚洲的东南部地区，包括越南、老挝、缅甸、柬埔寨、泰国、马来西亚、新加坡、印度尼西亚、文莱、菲律宾等10个国家。20世纪40年代之前，中国人以“南洋”、“东西洋”和“南海”称之，西方则用“远印度”、“外印度”以及“印度群岛”指称。第二次世界大战期间，同盟国军队设立了“东南亚最高统帅部”以指挥这一区域的战争，“东南亚”一词逐渐被广泛接受，成为指称这一区域的通用称谓。
对东南亚进行以跨国流动为主线的民族志研究，既有自然的基础也有社会的基础，既有历史事实的依据又有社会现实的依据，既有学术探讨的目的也有实践应用的目的。
从地理角度来看，东南亚北东临太平洋，南与澳大利亚隔海相望，西濒印度洋，南、北分别与“南亚次大陆”（印度和孟加拉国）、中国接壤，是亚洲、非洲、大洋洲三大洲的交汇地区和太平洋、印度洋两大洋的交通枢纽。特殊的地理位置使亚洲和澳洲两个次大陆的人种、族群、文化以及动植物在这一地区交汇融合，形成了独特的社会文化格局和自然生态景观。东南亚与中国毗邻，其中越南、缅甸、老挝三国与中国接壤。山水相连的地缘关系把中国与东南亚天然地连为一体，为历史与现实的频繁交往提供了自然条件的便利。
从历史角度来看，作为地处亚洲、非洲、大洋洲三大洲交汇位置和通往太平洋、印度洋两大洋的枢纽，东南亚成为历史上中国走向世界的“第一站”和必经通道，先辈们通过“overland”和“oversea”两种方式来到东南亚，或驻足于此创业发展、繁衍子孙，或途经此地后继续前行。在东南亚，无数中华儿女“下南洋”、闯世界的足迹举目即是，著名的“郑和下西洋”事件途经东南亚多个国家并在所经之地产生的深远的影响至今犹存。他们把中华文化和技术传播到东南亚，又把东南亚人民的思想智慧带回中国，促进人类文明的共同进步发展，定居于东南亚各国的2000多万华人成为东南亚各国经济社会发展的重要力量。
三、东南亚民族志研究的困境
在两年多的探索与试验过程中，我越来越强烈地认识到开展东南亚民族志研究的重要学术价值和重大现实意义，但同时我也切身体味到其难度和困境。
困境之一来自政治体制和社会模式等客观方面的制约。东南亚国家之间的政治体制差异巨大，其中一些国家对于外国人在其国内的活动实施程度不等的管制、限制和监控。作为以参与观察和深度访谈作为最基本调查方法的民族志研究，进入东南亚国家的基层社会做田野调查面临着在欧美等自由国家难以想像的诸多困难。
困境之二来自研究者队伍学术准备不足的主观方面的制约。中国的许多东南亚研究依靠的是英文等文献，而不是东南亚各国的官方语言，其所提供的信息大都比较笼统，对于深入小型社区开展田野调查来说远远不够。东南亚各国的语言在中国都纳入“小语种”的范围，普及范围非常有限，掌握者寥寥无几，况且对于从事民族志研究的学者来说，不仅要掌握研究对象的语言，而且还需要掌握研究对象所在国的官方语言，在目前情况下两者兼备者几乎无处寻觅。
当然，我相信，随着中国—东盟自由贸易区的全面启动，东盟国家的整体开放程度将不断扩大，而随着东南亚民族志研究的推进，一批具备从事东南亚民族志研究条件的学术队伍也将逐渐成长起来。
东南亚的民族志研究现在尚处于起步阶段，真诚希望有更多的学者特别是青年学者加入到这支队伍中来，因为这是一片有待开垦的处女地，也是一个极具魅力和挑战的研究领域！
（此发言为书面材料）
庄孔韶（中国人民大学人类学研究所）：跨国研究的文化观察
记得前年我到北疆哈萨克地区毡房里荣幸地听到一曲著名的“吭耶斯”（意为“协商”）民间乐曲演奏。它的节奏时而急促，时而平和，演奏者和听众似乎完全融为一体。后来方知这是记述1836年夏天的推选故事。哈萨克族的部落首领们在布尔津县乌什塔斯牧场聚会，以他们习惯的协商的推选方式解决人选问题，推选部落帮办——“比”的过程记述。当这一协商过程完成之时，与会者拜山布·多聂尼拜便即兴演奏了这首名为《协商》的冬布拉曲。我想，这基于地方族群文化传统的协商方式可以被认为是多样性民主的一个范例，因为我们从海内外民族志中发现没有哪一种民主的方法是普世的，因为各个地方的文化传统中自有他们熟悉的文化线索，而且是被那里的文化所认可的好方法。我们在海内外研究中发现对任何一个地理区域的公平的生活方式，包括推选的公平和民主方式的移植与套用都需要格外小心，因为文化传统的既有线索中断将导致不可预料的社会文化代价而难以弥补。每一种文化，有人参与的生态环境、社会组织和信仰等等，世世代代存活了很多年，人们对于平等、民主和幸福的感知尺度，都有自己的理解。所以人类学最开始就在观察普世性的东西之外，思考究竟什么是地方性知识与文化。
这些年我们还开展了一些公共卫生的研究。我们有一个乌干达的案例。乌干达在防治艾滋病这个问题上，创造了一种自己的模式。乌干达有的地方实施的是多妻制，而艾滋病通过性传播是一个社会问题。当地官员和人民根据他们自己的文化，在多妻制基础上发展一种自律的教育，和他们的家族制度、信仰结合在一块。当地有一种“零花心”的教育，即教育男人只在自己的几个老婆之间过性生活，不要到外边找。它的成功的宣教与推行，使得乌干达防治艾滋病成功的出发点并不在推广安全套一途，这种办法使得1990年代初期乌干达防治艾滋病的效果非常好。
我们做了这些年的研究，深刻意识到要想让人们比较和谐地活下去，就必须使多样性的文化得到尊重。如果以普世性的、行为主义的价值观为出发点，强力推行某一种文化，从人类发展的历史来讲，文化的中断与替代行动将带来地方人民的失落、痛楚，或者抵制与反抗。所以我的想法是，在海内外，跨文化的研究不管是学理研究还是具体的应用性研究，对文化多样性的观察要走到细部。像在非洲援助的案例中，常有人提到受助方“懒惰”的现象，其实那是因为地下有块茎，伸手有果实，所以他们烧一下荒，简单地劳作一下就够了，他们在生活上有自己的方法，从来没有储存的习惯。显然，“勤快”与“懒惰”的文化误读，在于生活方式的差别没有得到应有的尊重。
在目前的国际交往中，相互理解显得很重要。比如说新出现的跨国并购，据世界银行的一份报告显示，1/3的中国企业对外投资存在亏损，即使在全球范围内也有65％的跨国合作是以失败而告终，其中有85％的CEO承认管理风格和公司文化差异是造成并购失败的主要原因。减少文化误解，工作才更有收效。我想，我们的海外研究刚刚起步，任重而道远。可以说，人类学是一门擅长文化多样性理解的学问，这是海外交往中无论是旅游，还是商业活动都需要的知识。当你以为只需研究公司的财务报表就可以开始跨国并购的行动的话，那就错了。经济是文化的经济，公共卫生是文化的公共卫生，教育是文化的教育……因此，在了解当今世界多样性文化基础上的调研需要进入专业化的方向，这些专业包括教育、民俗、政治、经济、商业与法律等，考察在不同专业范畴中的文化多样性如何展现，以及文化如何影响该专业领域的进程，是极为重要的人类学视角。
麻国庆（中山大学人类学系）：思想的人类学
从他们的发言中，我们可以做出一个重要的判断，并引伸出一些值得深思的问题：第一，讲文化的权利属于谁？第二，民族志内部的权威是如何建构造的？第三，塑造本文化和异文化的境界的要素和实践如何？第四，如何理解现代社会发生的文化的差异，采取何种话语和态度最为适合？第五，文化的概念在何种程度上是有效的？以国家、言语、文化、民族、社会为单位的制度化的文化人类学在其中扮演的角色非常重要。在一定意义上我们可以说民族志不仅仅是一个具体的研究，不仅仅是一个现象的观察，其实人类学本身是一个思想体系。人类学是作为思想的人类学而存在，它是发掘所研究对象的思想体系的过程。在某种意义上来说，人类学不管是海外研究也好，跨文化研究也好，还是中国的研究也好，都是思想的人类学。
庄孔韶：实践的框架
我想再归纳补充一下文化接触的常见状况。例如刚才我在发言中说的公共卫生中包含了一个外来的实践框架，该框架无可避免地会打上非本地文化的烙印，因此这个框架可能不太符合某一个地理区域或族群的文化状态。如果按照这个框架推行下去的话，形式主义的无效状态和文化替代是可能的两种趋向，表现为以地方文化中断为代价。在这种情况下，两个文化碰在一起的时候，两国学者在一块共事的时候，意识形态、价值观和方法论便发生了分歧。有时，矛盾会导致合作冲突，或文化抵制行动。这大概是现代文化涵化过程不可以避免的现象。一种强势文化推进，和一种地方文化反向回应，刚好是海内外天天都在发生的事情。当我们发现某个行动框架不符合当地文化习惯，没有顾及到地方文化主体性的时候，或者非常糟糕地强行推行这种框架时，那么正面的或迂回的抵制行动就会发生。在国际人群频繁交往的过程中，所谓海外研究更多地表现为跨国的和跨文化的实践，因此，对文化多样性的理解和体验非常重要，以致在某种意义上说，任何研究的与实践的框架都将在多样性文化中经受考验与评估。
潘毅（香港理工大学应用社会科学系）：人类学可否避免“原罪”
我们人类学家在西方开始人类学的训练的时候，多多少少是带有一种“原罪”感的。这种原罪感来自于在研究“他者”的文化时，在某种情况下，人类学服务于整个西方的殖民主义。这种民族志在西方本来就叫做海外民族志，这是高老师刚才已经讲的非常对的地方。我今天想请高老师带我们来反思这个问题。今天的中国在进行海外民族志研究的时候，怎样避免像西方已经开始出现的人类学的民族志是为殖民服务的这样一种可能性？特别是今天的中国，我们开始在那些第三世界国家投资，在这样的大背景下，我们做海外民族志，会不会也重复了西方那种“原罪”？
陈宜中（台湾“中央研究院”人文社会科学研究中心）：人类学不一定是“帝王学”
我要呼应一下刚才潘毅的发言。我的观察可能不准确，请大家指正。海外民族志或人类学一开始当然是同殖民主义、西方帝国主义有关，但现在很难再这样讲，因为比方说不管是法国也好，美国也好，20世纪60年代的反抗运动之后，每当一个学科变成进步派去攻占的地方，国家的资源就会减少。这个海外研究不管对日本、对美国、对过去的英国来说，都是帝王之学。统治者为什么要给钱？因为对他有利。但是不一定是人类学，海外研究有很多方面。越战的时候，亨廷顿说美军对越南乡村地区的轰炸可以加速城市化和现代化，就是用现代化理论去正当化美国在越南的军事行动。1973年，CIA在智利搞了军事政变，然后美国有很多现代化理论家说政变后的新政权是促进智利现代化的推手。换句话说，“帝王学”不一定是人类学。但是这其中还是有关系的，因为海外研究确实在发达地方都跟帝国欲望，扩张的欲望是有关的。要扩大海外民族志研究，有的时候似乎必须要跟魔鬼共舞。但是呢，一旦这个空间创造出来了以后，这个学科也不见得就会完全被殖民主义、帝国主义或国家主义给垄断，因为它还存在着其他很多不同的空间和可能。
索飒（中国社会科学院拉丁美洲研究所）：以行动改造人类学的殖民特征
我自己一直有这么一个疑虑，比如说人类学作为一个学科，就像刚才潘毅说的，它从一开始的时候，是不是有一个很清晰的目的，即了解其所要殖民、所要征服地区的全面情况。人类学在后来的发展中产生过激烈的内部争论、派别分化，其中的一些分支成为推动文化多元化认识的重要力量。但是，人类学自身至今是否对自己的发展史做过彻底的批判性梳理？在它过于科学主义化的、让人听起来云山雾罩的方法论里，是否潜藏着来自源头错误主导思想的影响？
严海蓉（香港理工大学应用社会科学系）：我们如何解构自己的求知欲
黄万盛（哈佛大学哈佛燕京学社）：“他者”是怎么看我们的
发言和提问的内容都很精彩。其实从美国坐飞机过来的时候我就一直在考虑会上会碰到哪些问题。这几年我涉及的学科相对较多，但是，今天的发言还是让我感到很出乎意外。我先做一个回应，然后做一个提问。
我们刚才很多人讲到比如在推广的过程当中所产生的生活方式的矛盾，所产生的一些抵抗等等，后面实际上包括一个非常尖锐的问题，即到底怎么样去了解“他者”这个问题。刚才严海蓉博士谈到关于权力和知识化之间的相互关系。实际上不止福柯一个人，法国那一代思想家都在苦苦寻求权力的本质到底是什么，特别是把符号系统加进去，知识系统加进去，思考变得非常宽广。到底权力是怎么形成的？作为刚才讲的人类学在早期阶段的殖民主义背景，这当然是一个历史过程，不可磨灭的，但我们也看到它内部的一些转向，比如说从路易·乐芒开始，他对印度的研究就是自觉地要把所谓殖民主义对于一个他者的解说从人类学中尽可能地还原到印度社会自身的叙事结构之中去了解。所以说，假如今天还有人说20世纪后半期以来的人类学仍然是一个殖民主义化的，那它要成为一个学科的可能性就太小了。
它确实有过那一段，但是那一段，事实上，在人类学的发展当中是得到自我反思的。但这不意味着他者的问题就不存在，因为当你进入一个不属于你自己的生存结构，这个主体和他者之间的关系是前定的。我想有的时候可能我们自己的体验会帮助我们了解这个立场上的困境和可能造成的后果。这是推己及人的方法，同情了解的方法。
后来他的一个学生柯文，认为中国有五千年的文明，竟没有它自己的叙事能力，它存在的价值只是对西方做出回应，这是不是太过分了？所以他就努力试图在中国发现历史。我们要进到中国内部去，而不是看西方给了什么刺激中国做了什么反应。柯文做的工作，我还是不能同意，虽然看起来他比费正清更接近中国，可他还是从西方现代性的发生来理解历史，西方现代性的发生，是自由的观念，民主的观念，人的权利的观念这些要素的出现带动西方社会大的转变，那我们就要看一看在中国的文化谱系当中，它有没有这些东西，它是不是可以不依赖于西方，自身也具有自由、平等、人的权利等等这类东西。假如这些东西我们可以在中国母体当中发现出来，我们就不能说它只是一个反应的存在，它还是有自己独特的叙事的。他读黄宗羲的《明夷待访录》，读到甚至有类似西方“议会”这样的东西的时候，他认为中国完全可以不依赖西方，走出自己的现代性。可是他不知道他这这样做和费正清其实是异曲同工，因为他仍然把西方的价值体系当做衡量中国是否具有主体性的标准和模式。
我要说的是我们作为一个当下的、在场的人，自己来体味一下，那个“他者”是怎么在看我们的。如果从这个检讨当中可以了解一个主体和他者之间的一个基本的心态，它作用和回馈的基本的方式，那我想，在人类学开展过程当中和包括在人类学的所谓实践当中，就能建立起对不同生活方式的理解和尊重。
庄孔韶：文化多样性能否受到尊重的难题
对文化多样性的理解本质上也是对所接触到的某种生活方式的思想体系与历史的线索的理解。多年来，我们在做各种应用性课题的体会是，一个个非常具体的文化碰撞问题呈现了，其背后总是可以找到历史性的文化关联，考察那些包裹在“现代时装外衣”下的一些事项的意义、目标与行动的关联性，就是我们在人类学调研中经常使用的反观法。这是因为“过去的社会关系及其残余，不管是物质的、意识形态的或其他，都会对先前的社会关系产生约束，而先前的社会关系的残余也一样会影响到下一个时期”（CharlesTilly）。因为人类不可能在他们自己选择的条件下创造历史和地点，人类只能在既有的脉络中，直接面对社会与空间的结构。
我们的团队开发“作为文化的组织”的组织人类学视角，发现汉人社会的家族主义传统及其实践，导致了许多社会性民间组织总是采纳“类家族主义”的组合框架，显然这是文化的历史性影响，由既有的群体思维的和历史的线索所决定。例如，疾病预防干预的外来模式是一律的和生物一致性的，在理论上说控制了流动人口就控制了疾病。然而我们看到的情况是，中国流动人口的组织方式是不一样的。汉人的小姐的组织方式，经常是“类家族主义”的，到了南方海岛的其他某族群红灯区的组织又是另外的，显然不是类家族的，而是打着地方风习（含婚俗、性俗）与制度的烙印。那么这样的差异性的理解，报告给了公共卫生专家，提醒以不同的宣教与干预方法能够起到更好的作用。就是说，应用性的课题有时也要回顾不同族群既有的文化理念、思想史和风习的线索，深邃的学理便较快地和某些应用性课题直接找到关联。
再有一点，从海外研究的课题可以看到，族群的历史性移动，例如早年华商奔波海外的时候，是一代代人慢慢地移入的，是缓慢的文化适应。从福建移入东南亚的汉人，和从云南移入东南亚的汉人，在长期移民史中采纳了似乎不完全相同的族群适应方式，然而家族主义和类家族主义的组织方式之倾向性却异曲同工。不过，当代社会文化变迁太快了，和缓慢的社会适应过程不同，在快速的市场竞争状态下，我们也发生了传统文化惯习与组织方式如何面对激励的商业竞争，以及如何调整文化组织构成的问题。例如管理文化研究中的部落式（家族型）文化适应与市场为先式文化适应就是现代社会快速文化适应的不同选择。
高丙中：人类学要为小共同体之间的对话以及大共同体的认同创造知识条件
所以我觉得刚才各位老师谈的这种知识与权力，这种在一个国家里做学术的这些学者群体，他们跟国家的关系，或者说实际上国家把他们当国家工具来使用的时候，面临着一个复杂的问题。究竟你是国家的直接工具还是说你的知识生产在一定意义上能够成为国家的工具？我以为它并不能够就是一个国家的工具。所以还有知识的真实性、准确性这样的问题。对于人类学，一个事件是不是真实的，取决于调查者和被调查者相互间有可持续的互动。因为呆在那儿，双方反复地互相观察，互相察言观色，然后互相提问和回答，过程是持续的。这个持续取决于需要，如果需要它会一直持续，并且持续到一代人类学家做好了走了，又一代人类学家来了，又接着做。所以长期的参与观察的优势就是可持续。在特定的情景里面，它创造了一个知识的条件和一个知识的机会，也是它在自己的领域里面能够做出独特贡献的地方。
接着谈这个所谓西方人类学，它是一个多种思想根源的，不是单一思想指导的。所以当我们说西方人类学怎么样的时候，作为一个单一的表述的时候，确确实实我们要有一个自我警醒的维度，认识到西方本身也是复杂的。西方把非西方表述成单一的时候，大家在不高兴，或者在反抗，或者在找另外的表述机会，我们在表述西方时同样面对着这样一个问题。
我讲这些，希望把大家的思想都汇总起来，然后给一种简化的回答。也许今天我们谈中国人类学，应该有一个双重的承诺。第一个承诺是对自己所在的共同体的代言人身份的承诺。人类学者生活在这个国家，从纳税人所缴纳的税金中拿工资，在这里面拥有个人的悲欢，作为这样的一个日常生活的个人，作为共同体的一员，要代表这个文化，为它仗义而言。同时，人类学要对各种共同体所构成的人类社会有承诺。人类共同体，作为世界社会，确确实实这些年大家看得很清楚，是在逐渐形成。从环境保护，尤其是气候问题来看，人类是在成为一个大共同体，一个超级社会。人类学要为小共同体之间的对话创造知识条件，为大共同体的认同创造知识条件。两个承诺，一个也不能少。我认为，在这个时代，这已经是很明确的。
这个双重承诺是建立在对于知识与权力的关系网的认识之上。如果我们把大家提到的权力与知识的关联性联接起来的话，其实我们今天不是在一个单一环境里面，就是说权力和知识不是一对一的关系。所以这种双重承诺是建立在多重权力交织的网络中的知识生产的现实上。就是在这样一个局面里面，知识生产既为共同体改变它内部的成见，也为改变外面对它的成见而进行，这个两面的工作它同时在做，而做的后果就是不同的共同体、不同的国家或者不同的主体能够持续对话的知识条件的形成。
第六部分：日本海外研究
麻国庆：日本人类学的海外研究与“世界单位”
我介绍一下日本的海外研究。我发言题目里面有一个“世界单位”的概念，这个概念不是英文也不是法文，而是日本地域研究的学者，特别是研究东南亚的一些学者创造的一个概念。1994年，日文出版的一本书就叫《世界单位论》，这本书讨论的是：在一个新的世界秩序建立的过程中如何重新理解世界。其中强调的一点是，我们拥有共同的世界观的人们所组成的共同生活区域，当然其中又有不同的分类，有些以文化来分类，有些以价值认同来分类，有些以不同的信仰体系来分类。他们也把中华思想和中华世界划分为一个文化意义上的世界单位。从人类学来讲，其实还有“第四世界”的概念，这也可以构成一个新的“世界单位”，尽管在此书中没有提到。“第四世界”强调的是不同国家体系中的原住民，他们分属在这些国家体系中，但是不属于这个国家的主体民族，人类学把这些群体称为“第四世界”的群体。
在日本的海外研究中，有一个很大的领域就是地域研究。特别是以京都大学和东京大学为首的地域研究方面的学者，在东南亚等地的研究中，有理论上的很大的贡献。
二次大战后日本人类学在对国内调查的同时，开始摆脱殖民主义的影响，以纯粹研究者的身份开始在日本国外进行田野调查，特别是20世纪50年代以后，很多人类学家开展对国外的研究，如川田喜二郎对尼泊尔的低地与高地文化的考察，中根千枝对印度和喜马拉雅山脉西部的调查和研究等。特别是20世纪60年代以后，由于日本经济的高速增长，日本企业在海外市场拓展，各种海外研究经费大量增加，日本人类学者开始对世界各地开展调查和研究，形成了日本人类学又一黄金时期。这一状况一直延续至今。
这个时期的特点更加明显，一个是对东南亚的山地民和山民社会的研究，包括对台湾原住民的研究，取得了相当多的成果。另外，就是他们的研究领域越来越多样化，并且和应用的研究结合在一起。还有就是后现代人类学开始出现并成为研究的重要领域，比如对国民文化的形成与传统文化的再生、文化的生产和消费的研究。再一个就是随着国际化的趋势，日本东京大学在1996年把教养学部的文化人类学、比较文学、比较文化和表象文化论三个专业合并为“超域文化科学”专业，实际上这强调的是超越地域的整合性研究。他们也感觉到，人类学的研究和海外援助与开发对日本经济的发展及国际关系的改善等关系更加密切。所以，这一时期，很多日本人类学研究与日本海外援助和开发有紧密联系。
我们看到日本海外研究领域的宽泛化和地域的更加多样性（其中“大洋洲”包括夏威夷群岛研究，“其他”包括学术史研究、理论研究、移民研究及其他不能确定田野地点的专题研究均归入此类，“中国”包括台、港、澳地区及海外华人社会研究，“日本”包括阿依努、冲绳及海外日本人研究）。其研究主要集中在如下地域：第一，亚洲，包括日本本土在内的论文90多篇；第二，非洲的论文30多篇；第三，欧洲和美洲的论文20多篇。
可以说，日本人类学对全球大部分国家都有研究。日本人类学有个很大特点，社会学和民俗学只做本土研究，人类学主要做海外研究。
日本人类学对于亚、非、拉的研究是比较丰富的，这也和日本的海外扩张连在一起。其中一个很重要的概念就是“移民”和“越境人类学”的研究。
在这一国际化进程中，特别是20世纪70年代以后，日本出现了“海外旅行大众化”的现象，一方面它显示了日本经济的高速增长，一方面也促使日本观光人类学的产生。80年代，石森秀三、山下晋司等开始了观光人类学的共同研究。进入90年代，人类学家们以独特的视角刊发了观光文化人类学研究课题入门书，以及论述后殖民主义时代的文化变化与观光的关系的研究著作。例如，山下晋司等编著的《观光人类学》（新曜社，1996），山下晋司的《巴厘岛观光人类学的课程》（东京大学出版会，1999），桥本和也的《观光人类学的战略——文化的销售方法》（世界思想社，1999），约翰·阿里的《观光的眼神——现代社会的娱乐与旅行》（加太宏邦译，法政大学出版社，1995），等等。
当然有些学者也在反思，他们认为日本人类学研究缺乏规模和力度。特别是在东南亚研究上，日本的经济学者和政治学者取得了很大成就，但是人类学在这些方面的影响还很小。所以，很多日本学者认为，人类学如果没有在学理上对社会应用研究做出贡献的话，那是很危险的，这涉及到学科的生死存亡问题。总体上说，当今日本海外研究是和经济发展紧密联系在一起的。
王建新（中山大学人类学系）：日本的海外研究——民族学人类学的视角
我与日本学界互动比较多。2006年秋，我在东京大学人类学研究室做客座教授，给该校师生作过讲座，也上过课。有一次，一位年轻日本学者向我提了一个问题，大意是说为什么中国政府对意识形态领域控制得很严。我没有直接回答他的问题，而是举了一个事例说明这个问题。我说，这个问题应该这样考虑，在日本，虽然法律上没有规定定居日本的外国人都要成为日本人，但只要你取得日本国籍，成为日本国民，你就要按日本户籍制度规定改用日本姓氏。这一制度的实质是快速同化异文化群体，保持日本国民的同质性。而在中国，多民族共存，每个民族都有自己独特的姓氏、语言、报纸、电视和电台广播，并且可以通过民族教育维持和发展民族自身的文化传统。也就是说，中国和日本的国体不同，所实施的国策也不一样。日本依靠维持单一民族达到国民整合，而中国则通过统一意识形态去构筑国民认同。
我经常在想，为什么我们国家在对外政策和外交解释方面，涉及到民族关系、涉及到意识形态，我们的发言人就回避问题呢？老生常谈地说，这是我们的内部事务，无可奉告等等。其实我们完全可以解释。不解释，说明我们对外对内了解得都不够充分，我们没有这种自信。
从这个意义上讲，日本人类学海外研究的发展状况有启示意义，值得我们参考。
日本人类学起始于19世纪80年代中期，以东京人类学学会设立和东京人类学杂志创刊为标志。初期的日本人类学主要进行日本国内及周边各民族的研究，包括对民族关系和文化互动融合的研究。这一时期，正值日本举国兴西学，政治家、医学家、自然科学家，甚至包括文学家都去西方留学，把西学带回日本，并快速发展到较完备程度。但这一时期日本对世界的理解还是西欧中心主义的，认为西方文明是最发达的文明，应该全面学习和吸收。而对自己的文化，则持自蔑性认识，因而也就有了脱亚入欧思想。这一点，与清末民初中国政治思想界及知识阶层的情况相似。
19世纪末，特别是甲午战争（日本称“日清战争”）和日俄战争以后，日本打了几个胜仗，脱亚入欧的战略目标实现，开始向海外扩张。日本征服了朝鲜，把台湾变成了自己的殖民地，他们的自信心开始恢复，视野开始扩大。与此同时，日本的海外研究开始受重视，人类学家也开始被派往朝鲜、台湾地区、西伯利亚及中国东北、西南地区调查。到了明治末期，日本人类学界对海外的研究有了重要发展，积累了较丰富的经验。
20世纪初期以后的日本人类学的海外研究，是在其国内研究深入开展的基础上展开的，是海外国内双向并进的。在国内，柳田国男倡导的民俗学潮流兴起，对本土文化深入挖掘研究；而在国外，鸟居龙藏率领的人类学团队在日属殖民地、蒙古、西伯利亚、中国及其他亚太地区调查。这是一个日本人类学内部学科领域细化、现代人类学奠基和发展的时期。可惜时值二战，军国主义思潮主导日本，人类学的海外研究在被政府的侵略政策利用的情况下，难以维持正常的教育和研究活动，发展进入低谷。这种情况一直持续到了20世纪50年代末。
这方面，我们确实落后了很多。社会主义革命和“文化大革命”使人类学的学科建设失去了宝贵的30年，改革开放后的30年里，中国人类学完成了学科的重建，已经能够比较熟练地运用学来的理论方法研究国内的民族和文化。近年来，北京大学人类学的海外研究开始凸现出来，中央民族大学也在逐步跟上，中山大学也出了几部研究海外的博士论文，有日本社区研究，马华穆斯林研究，还有越南北部村落研究。但是，我们的工作才刚刚开始，走向世界还是理想。
日本人类学海外研究的发展，历史且客观地反映了日本学术界从自蔑民族史观到民族觉醒，再到民族自信的近现代知识建构过程。从这个意义上讲，日本人类学海外研究对我们理解中国学术界自他认识的建构有重要参考价值。这个事例告诉我们，中国人类学研究的发展水平可以是一个指标，虽然不能代表全体，但可以从一个侧面说明中国学术界及知识阶层整体对世界、对自己的认识状况。日本为什么能出《文明的生态史观》，我们中国却没有？这跟中国人类学的发展有关，我们负有不可推卸的责任。
黄万盛：全球化的地方化与地方化的全球化
我个人的问题是，如果我们需要找一个他者作为我们的参照系考虑我们与世界的关系，我们找得最多的应该是日本。一百年来，中国和日本的关系可谓难解难分。所以，日本人类学研究的状况和成果对我们应该有很大的学术参照价值。明治维新后，日本进入脱亚入欧的阶段，主动切断和亚洲的关系，拥抱欧洲。西学传入以后，造成日本社会认为西方全面的先进，不拥抱西方就不能拯救自己。这种心态导致的文化结果对中国有深厚的影响。五四运动之前，中国一共派了23000多人到日本留学，其中87%进入日本的军校，这批学生学成回国之后，刚好赶上国内军阀混战。当时军阀幕府的高参大部分是日本留学回来的。另外13%在日本主要是学农和学医，像鲁迅那样学文的大概不到百分之一二。虽然只有1%至2%，但他们对中国近代思想和文化生活的影响却是很大的，他们把当时日本脱亚入欧的文化心态，也就是日本的海外观大规模地引进到中国。
现在，我们从麻国庆教授和王建新教授的报告知道，实际上日本是接受了明治维新后西方主要的文化心情，这种文化心情就是一个自蔑的文化状况，以便能够全盘接受西方的理念。胡适是一个例外，他是到了哥伦比亚大学，但我查了一下他的履历，我发现，他写给陈独秀全面改造中国的文字是他到了哥伦比亚大概7个月的时候写的，他还没有把西方的门摸透，他那一套东西还是从中国带过去的，并不是哥伦比亚大学的学习给他一个世界观的转变使得他写出了这个东西。
从这些例子来看，整个中国近代的思想发展历程与日本的影响有着最为密切的关系，因此如果能够从思想史、文化史、人类学史等的意义上来解读日本和中国的关系，对我们的自我反省将有相当大的提高。
很多后来的社会学家为这些情况取了一个专门的名词，叫“全球化的地方化”。也就是说，一个全球化的具有普遍价值的运作方式，如果你想要它成为全球可以传播的东西，你就必须经过地方化。所以，全球化一开始就注定要面对地方化的东西。
可是故事还没完，当经过地方化，使得其全球价值开始实现的时候，也同时让这些地方的人们学会了这套全球化的理念和运作方式，他们开始把他们的地方产品按照这种方式包装起来，然后反馈给文化输出地区。最著名的例子就是日本的卡通。日本的卡通就是运用默多克在日本进行新闻推广的运作方式完全包装和组织起来，然后推广到西方去的。现在西方市场上的卡通玩具，90%以上是日本生产的。以至于美国的社会学家非常担心，他们的孩子是伴随着日本的卡通成长的，他们的孩子会不会因为日本卡通的影响过大而成为日本化的美国人。那么这种情况叫就做“地方化的全球化”。
日本在其中积累了相当多的经验，形成了自己的海外观念、海外行动系统和行为模式。我想有可能，人类学家在研究日本各个阶段的海外的世界观和这些世界观对日本社会的影响时能够注意到他们的一些经验和教训，这对一个发展中国家如何形成自己的海外观，包括如何形成主体性认同，会有积极的价值。
王建新：人类学家上电视
我在东京大学读博士时有一个同学就在埃塞俄比亚做人类学研究。他们对东非特别感兴趣，比如赞比亚、坦桑尼亚、马达加斯加等。而且他们做田野很细致，有的做五六年、七八年，甚至十年。他们回日本后便成为这方面的专家。日本有个特别的现象，比如NHK国际台播国际新闻在遇到重大国际问题时，他们一定会请一位人类学家来，当然也会请国际关系等方面的专家。人类学家提供的故事活灵活现，比如当地的社会组织情况，讲什么语言，有什么样的民族关系等，都讲得相当细致、清楚并且生动。反观我们国家，这方面的节目则全是国际关系、政治方面的专家，讨论往往限于宏观，缺乏民情和问题背景的介绍，也没有基于当地经验的社会文化分析。
黄万盛：跨国合作研究
你讲的问题启发了我。有个法国学者几年之前，他领导的一个小组在广东做华南农村道德意识和行为规范田野研究。小组中除法国人外，就有两三个日本人，还有英国人。这个工作结构本身就在打开一个宽广的视野，把研究者不同的语境和不同的文化背景带到一个共同个案的解读，这对形成宽广的学术认识会有很大帮助。我想中国的人类学家也有必要形成更多的跨国合作，而不是简单的学术会议，学术会议固然重要，但是在合作的工作过程中会有不同的文化资源的概念。
索飒：避免民族利己主义的陷阱
我简要说点感想。刚才黄教授讲，日本是我们很有参照价值的近邻。我觉得日本有一个值得我们借鉴的方面，就是她的世界眼光，就是随着早期非常成功地脱亚入欧及殖民扩张形成的世界眼光。这种世界眼光很重要，比如拉丁美洲，他们也在努力达到这样的眼光。比如他们在上个世纪六七十年代提出的依附理论，解放神学等，都是世界性的理论。再比如玻利维亚总统，他是一个印地安人，小学文化程度，他在联合国教科文组织的会议上提出了一个“新十诫”。本来“十诫”是西方文明的基础，但是他按照印第安文化的观点针锋相对地提出“新十诫”。这里面有象征性的信号，就是他已经有了这样的自信：我们的文明为什么不能成为世界文明的一个部分？
但同时日本文化中有一个软肋，就是刚才讲过的，他们具有非常强的民族凝聚力，但是又有狭隘的民族主义。我认识一个日本年轻学者，他对满铁那段历史做过研究，并表白那样做他曾需要很大的勇气，因为涉及到他们的老师。在日本批判老师是件很可怕的事情。我想这一点对中国也有借鉴意义。我们好不容易站起来了，正成为一个崛起的大国，尤其是背负着百年屈辱史，但是我们也面临狭隘民族主义，或说民族利己主义的陷阱。我们敢不敢同时批判自己？在与第三世界国家和地区交往时，如何超越这种狭隘和自私？如何避免百年振新的民族热情导致狭隘的民族沙文主义情绪？
第七部分：观世界观中国
黄万盛：全球化时代的世界观
一个半月以前我在广州讲课的时候，《开放时代》邀请我参加这个论坛，给我留下的印象是将会有很多人类学家参加这个会议。假如今天你在哈佛的人文学院、文理学院问一个教授：在所有这些发展的学科中哪一个是你最重视的？你得到的答复90％可能是人类学。最近二三十年，在人文社会科学当中，人类学受重视的程度是空前的，尤其是哲学家对人类学的重视是前所未有的。当然在法国这个传统是由来已久的，法国一个是人类学发展的超级大国，另外法国人类学家和哲学家，乃至历史学家的结盟非常普遍，比如像年鉴学派的布罗代尔，他的基本观念是非常人类学立场的，一切历史都是日常生活的历史，如果不受人类学家的熏陶，你很难提出这样的历史观念。
我想人类学和哲学的这样一种结合的关系，实际上多半是由于哲学本身的缺陷造成的。大概可以从两个方面考虑这个问题，一个是哲学习惯寻找普遍现象，用一个结论就可以解释世界众多的现象，但是人类学通过田野调查、个案研究，总是给哲学这种自以为是的普遍结论创造一个颠覆性的个案，使得哲学家变得严肃和谨慎——你不能随便说话，边上坐着人类学家呢，你们要小心点。所以我们内心深处变得很喜欢和人类学家坐在一起，可以保持一个批评的压力。
现代性是不是只有一种？是不是只有美国和欧洲代表的现代性？其他地区对现代性并没有发生学的创造力，他们只有传播、移植和嫁接的能力，甚至最乐观意义是他们有一些添加值？研究现代性的一个最重要的专家，以色列学者爱森斯嗒，他非常坚持现代性只有一个，就是从西方发展出来的，所以他的这个理论叫“西方和西方之外”。所有的其他地区的现代化运动，可以有自己的现代化形态，但是在现代性的规定性上，西方所创造的叫典范，比如理性化的问题、以人权为核心的一整套价值体系的问题、制度化的要求等问题。你可以去发展地方性的现代化，但是你没有办法跳出西方所规定的现代性。在东亚地区、在中国现在所出现的寻找现代化的浪潮，都不能改变西方中心主义的现代性立场。
中国如何看待海外世界？我相信对现代性的理解是一个核心的问题，如果不在这个问题上有所突破，我们很难建立一些进步的学术理念。但是现在从我们的研究角度来看，可以发展不同的现代性，因为各个地区的地方资源实际上包含了丰富多彩的价值理念。这些价值理念给现代化以引导和规范的作用，所以现代性可能是多种多样的，而不只是在西方发展出来的一种现代性。
哥本哈根论坛的组织者雅克·布道曾做过联合国的副秘书长和联合国发展署署长，他在组织哥本哈根论坛的时候针对西方中心主义，做了一个安排。他把非洲很多国家原文化的艺术节目组织到哥本哈根去，请与会的政府精英、NGO的领袖、大企业的领导者欣赏这些非洲艺术的表演。欣赏完后，绝大多数人都感到非常震撼，这些艺术透露出来的文化消息是他们从来没有掌握、从来没有了解的。你把它当作一个支点，可以介入到西方现代性的发展和修正过程中去。包括我们讲环境跟现代发展之间的冲突和矛盾，在哥本哈根发掘了一句非洲古老的格言：“地球不是祖先留给我们的遗产，而是子孙托付我们保管的财物。”这是非常伟大的境界。在我们的讨论中，很多都涉及到发展跟资源的矛盾，假如我们有非洲这个古老的格言所塑造的情怀，解决这个矛盾的精神资源和文化资本会变得相对丰富一些。我们可以通过地方性资源的不断发掘，通过地方主体性的建构，来形成一种具有地方性的现代性，并且把这种地方性的现代性反馈到西方的现代化所带动出来的目前世界主流的现代性反思当中。
毫无疑问，全球化是一个普世运动，没有一个国家、地区可以例外。资本的力量、技术的力量、市场的开发、文化信息的传播、internet的高速传播，把整个世界覆盖在全球化的命运当中。因此有一些肤浅的学者认为这可以导致一种同质化，世界的统一性可以在全球化的运动中实现。所以我讲记忆作为一个抵抗的姿态，实际上抵抗的就是这种同质化。
在经济领域，看看亚洲金融危机和今天美国遇到的金融危机，美国处在一个非常尴尬的情形下，因为当亚洲金融危机出现的时候，美国信誓旦旦地认为西方所代表的那种最好的制度可以用来解决亚洲的金融危机。世行贷款的条件就是让韩国、泰国这些国家完全按照美国的模式重建它们的金融监管制度。不重建，一分钱都不给你。哈佛商学院的一位教授悲观地认为韩国的金融危机需要十年才能解脱，我们跟他辩论说不用十年，三年就够了，后来果然三年就够了。这后面有一个他们不了解的东西，我们叫文化资本、社会资本，就是那个族群同舟共济的力量，群体的认同感的力量，不是以市场为基点所形成的市场社会所能够理解的。我们看看卡特里娜台风在美国造成的灾难，再看看汶川地震发生后中国民众的反应，那是完全不同的。卡特里娜灾难基本没有民众的大规模捐款，因为民众认为我们早就把钱交给政府，救灾就是政府应该做的事。当然中国在汶川地震救援过程中，政府行为绑架民间的道德意志，最后把捐款变成摊派，这是一个滥用道德意愿的反面典型，也是一个值得我们去总结的教训。
任剑涛（中国人民大学国际关系学院）：中国对“西方”的建构
当西方作为一个强者和中心出现在“世界”格局中的时候，作为边缘和弱者的反应会是怎样？我想这是一个被我们忽略了一半重要内涵的问题。因为我们的分析常常处在这样一个格局里，就是对强者和弱者关系的道德化反应。这方面的分析非常多，强者不能欺凌弱者，如果欺凌了弱者，我们就有在道德上谴责以及反抗的理由。这是毫无疑问的。但另一方面，弱者面对强者时的政治反应会是如何？弱者面对强者的政治取向会是怎样？我们面对西方时，不仅是西方人在建构一个西方，比如道格拉斯·诺斯在《西方世界的兴起》中所建构的西方，它是强者的西方，是中心的西方，是艾森斯塔德和詹明信所说的“单一现代性”的西方。这个西方大概是我们近二百年来一直习于理解的西方。但是从18世纪，尤其是19世纪广泛的殖民体系建立起来以后，非西方对西方的反应，我认为是更重要的一环，因为它决定在西方之外，我们怎么看西方的问题。我想从中国的角度考察一下这个问题。
实际上，我觉得萨伊德的东方学是一个需要矫正的视野，因为他站在弱者的道德反抗立场来谈论1500年来的世界政治格局。我认为这个反应是脆弱的，是经不起检验的。萨伊德本人到了后来也显得非常反讽，他没有办法通过东方学的学术清理，去让西方人来尊重东方，而只好回到巴勒斯坦扔石头。到最后，行动胜过了理论。但行动能不能成为典范？这是我们的一个困惑。
我今天要对中国建构的“西方”进行分析，我分析的是1840年以来中国人所主动建构的“西方”。
西方对我们中国人究竟意味着什么？我觉得在我们的道德反抗话语里，我们今天还没有清理清楚，我们始终乐意从发生学的角度谈论问题。我认为发生学在某种程度上远远不如类型学的分析重要。前者往往使我们陷入分析的尴尬。比如原来像詹明信这种左派人物，我们中国人是很有好感的，因为他承认现代性的多元发生。结果他到中国来演讲的时候，强调的还是西方的单一现代性，这让我们国内的左派非常失望，大大地批判他还是个欧洲中心论者。像艾森斯塔德本来是专门研究现代化及其反抗的，到最后也是讲西方的单一现代性。
就单一现代性的结构指向和多元现代性的功能指向而言，我相信这两者差距非常大。而这一差异正是类型学切入的视角。在这个意义上，作为一个“落后”国家，中国对西方的反应是，西方是陌生者。人类学非常重视陌生者这个概念，陌生者来了我们怎么反应、怎么定位？从十六七世纪开始我们逐步接触西方，到17世纪我们还没有办法对西方进行定位，所以西方并不是一开始就处于强势状态，到19世纪西方打过来的时候，我们对西方的定位都还没有确立。这一文化反映可以说是非常迟缓的。
直到20世纪，我们真正面对强大的西方，必须使我们的国家建构，从帝国形态转变为民族国家。在这样一种情况下，西方就变成对我们来说最具有政治涵义的一个对象。在这样一个转变过程中，我认为中国建构的西方，在内涵上必须清理清楚它有三重涵义，而不是今天人们习惯的、作为一个含混概念的西方。
第一，它有一个自然空间地理的涵义。各位看一下地理学思想史，中国古代的西方几乎只是指西域，最多指中东，借中东我们跟罗马有交流，但罗马没有成为我们一个自然地理空间的对应体。在现代历史打开以前，所谓“中西”是指中国和西域而不是中国和西方。西方这个概念原来是没有的。西方这个概念，原来指的是西方的西方，叫“泰西”。“泰西”是“极西”，“极西”在哪里？我们不清楚。还是传教士向我们献媚，把中国画在世界的中心，所以西方就变成我们的边缘。此时，我们对西方根本不关心，我们的文化根本感受不到“泰西”一来，即将给我们带来另外两重涵义的“西方”的强大压力：一重涵义是我们今天用得最广泛的地缘政治意义上的西方。自然地理和地缘政治这两重涵义上的“西方”，都是他者形象、外来形象，自然地理的西方离我们太远，我们不太知道；地缘政治的西方一来到我们面前，我们便发现它是一个强大的政治挑战者，我们应付不了。
到19世纪中期，我们终于发现，中国经过艰难的政治转轨，西方获得第三重，也是最新的涵义：它不仅是一个侵略者，还是中国人找到的从帝国形态向民族国家形态转变的国家典范。无论你愿不愿意、承不承认，中国人找到的国家典范，绝不可能是非洲或者拉美。相反，我们总结拉美的教训倒是更多一些，国内经济学界和拉美研究界的学者都警告我们不要成为拉美第二。这时候，在中国对西方的所有解读中，基本上是把西方当作国家典范来对待。而对这个国家典范产生的心理反应，又是非常矛盾的两重建构。一重建构是我们的心理怨恨，西方这个国家典范，是打上门后我们才发现的。因此今天我们面对西方的时候，这种怨恨心理固化为强烈的道德感觉。用日常语言来表达就是：虽然你强大、我弱小，但你“不应该”打我！你应该像父母教育子女一样有爱心，循循善诱“你们要向西方学习”。
清理这样一个三重意义的“西方”结构，是因为1840年以来我们的近代史意识形态把“西方”与中国扁平化为一个道德化建构，一个中国足以抵抗西方的道德建构。这一立论中，我们的“西方”是模糊的结构。我们就此建构的西方，导致自己对近代历史解读的两重错位。一重错位是指，“西方”一方面是指我们因应于西方学建立起东方的“西方”，另一方面是指西方人建构的西方出现在东方。这两个“西方”在中国究竟是指什么意义上的西方？两者之间常常打架。由此第二重错位又来了，那就是我们把一个并不同质化的西方同质化了，并以这个同质化的西方作为谈论中西关系的前提。
请问有没有这样的西方？我认为是没有的。因为近代以来从西班牙、葡萄牙开始殖民，到后来建立起来的英国霸权、美国霸权，就具体所指的“西方”而言，都是独立的国家与国家之间的关系，它们之间是处于激烈竞争的国家间关系。英国人把西班牙人、葡萄牙人赶出殖民地，英国殖民体系对于西班牙和葡萄牙的殖民体系来说是一种替代关系，而不是由此建立了包容西班牙、葡萄牙利益的“西方”殖民体系。但由于它们在地理上都属于西方，在地缘政治上同属于侵略东方的国家，因此被笼统地作为同质的西方对待，并被东方人看作一个没有差异的、强大的西方联盟。
问题由此产生，我们中国建构的西方，是从西方各国侵略中国或东方的历史中抽离出来的一个同质化的、共同的西方。这个同质化的西方，具有三重同质含义。第一，它的思想世界是同质的，那就是法国人表述的自由、平等、博爱。但我们对通常所谓的英美经验主义路线与德法理性主义道路，以及它们内部之间更为复杂的区别掉以轻心。第二，在制度上西方是同质的，就是今天被称为民主制度的国家。当然这个民主制度区别非常大，英国的议会主导和美国的总统主导完全不一样。但我们对西方的复杂化制度不理解。第三，西方的日常生活模式是同质的。其实我们对西方的多元生活事实也不了解，像欧洲人看不起美国人，认为美国人大腹便便，吃麦当劳长大，一身肥肉，不深入细致考虑问题。有人形容得好：美国和欧洲的基本格局都是“前店后厂”，美国人买卖欧洲思想，欧洲人则生产思想。中国人建构的西方仅仅注意到前一部分的类同性，忘记了后一部分的差异性，结果把西方完全同质化了。即使我们在反对将西方同质化的时候，使用的仍然是同质化西方的思维，因为跳开西方、东方这类概念，我们就不会处理地理上的具体西方国家与某一东方国家之间的关系了。
第二，就是我们要学习西方，要建构民族国家来应对地缘政治挑战的时候，我们对离析出的西方又要进行具体国家还原。英国、美国、法国、意大利等等，是我们要与之打交道的具体的国家。尤其是在中国加入WTO谈判的时候，我们要应对的是一个似乎“分崩离析”的西方，而不是俨然整合的西方。因此，必须学会与每一个西方国家打交道。此时，从近代以来被同质化的西方思维所困的处境中解放出来，就成为我们中国人跟发达国家争取国家利益的必须。一旦我们陷在同质化的西方思维中，就难以寻求实现国家利益最大化的有利谈判局面，因为你不得不在全方位应付一个西方的情况下，丧失掉争取国家利益的一对一的有利谈判局势。可见，对西方是什么的两重错位导致的结果就是，我们落入单一的同质化的西方建构，极大地妨碍了我们对自己国家利益的准确辨认。就此而言，对于非同质化的西方的回归，具有独特的价值——萨伊德想从西方的东方学中清理那种东方学的价值，而还原作为独立国家组成的所谓西方，恰恰是与萨伊德做相反的思想运动，是一种从中国或东方人建构的同质化的西方中还原为具体化的西方国家，并从中吸取有利于中国或东方国家的具体因素的必须。
最后，中国人建构的西方，三重含义处于逐渐剥落的状态。首先，自然地域的西方率先剥落，因为我们建构了一个同质化的西方。譬如，中国人从来不反省在自然地理意义上，西方七国集团中的日本究竟属于什么意义的西方，为什么东方的日本成为西方七国的一员？这一重概念在我们建构的西方中已经剥落了。所以我们不觉得弄清楚作为地理概念、政治概念和文化概念的日本，究竟属于西方还是东方这一问题的答案的必要性与重要性。第二重就是作为我们国家典范意义上的西方的剥落，使得我们将作为国家典范的西方依附在地缘政治的西方概念上，弄不清楚地缘政治上我们与具体的西方国家或临时的西方国家间联盟的竞争，与我们必须悉心学习的西方之间具有的重大差异。前者是在敌意与利益之间合纵连横；后者是在全心模仿和超越之间提升自我。这是两个具有鲜明差异的“西方”概念。
另外，我们在边缘—中心的建构上，在强者—弱者的建构上，总是把西方摆在中心位置、强者位置。要注意，这是我们中国人自己认可的强者和中心，不是西方强加给我们的。对于西方中心论，一定要清楚两种关于西方成为中心的动力，一方面是西方作为中心、强者的自身动力，另一方面是中国或者“落后”国家自认的、西方的强者和中心。比如，今天最反讽的是在地缘政治上，我们强调台湾是中国不可分割的领土，但美国总统一表态，我们就笑得一张脸都挪位了。这里头就是两重动力作用的结果。既然讲台湾是中国领土，那台湾问题就是中国的国家主权问题，你美国怎么讲关我何事，我根本不理睬你。但为什么美国一表态我们就很兴奋？这里面就有我们中国人自认的西方强权，这不是西方强加给我们的，而是我们自己对强权做出的反应。我们把国家典范建构当作地缘政治的附属品，以为地缘政治意义上的争端可以放置到国家典范意义上处理。这是一种严重的国家话语紊乱。而这一点我们在国家话语里从来没有得到有效清理。
因为我们误解作为强者的西方，所以我们建构的西方，在历史上经过两重过滤，就产生了把西方作为一个强者定位的文化产物：一方面，我们对西方产生的抵抗心理，导致我们对强者逻辑解释的国家审美倾向。今天盛行的多元现代性之说，就有国家审美倾向的嫌疑。这一倾向最为典型的表达就是，我们绝对不服西方的现代性就是正宗的现代性，我们硬是要创造出一种所谓“中国的”现代性。因为单一的西方现代性实在是缺乏观赏性，让这个世界显得单调乏味。多元现代性使世界变得丰富多彩，颇可观赏。正因为这一国家建构的审美倾向，我们对西方是口服心不服。即使是像我们认定的西方“乏走狗”蒋介石，他显然也想用《中国之命运》表达的儒家治国理念来反抗西方。中国的国家领袖是很过瘾的，从晚明开始到人民共和国的领导，都是这样通过反对西方来捍卫国家利益。但究竟是否反抗西方才凸显国家利益？这是我们必须追问的问题。难道日本现在没有它的国家利益？它西方化之后就成为了“西方”的殖民地？通过这一诘问，我们可以知道，中国人习以为常的看法是不成立的。
中国通过哪两重过滤来应接西方呢？第一是通过日本，我把日本叫做“西方”的二道贩子。我们对西方的反应，大多是借助日本做出的。比如说我们在政体选择上，通过日本的“共和”翻译西方的“republic”，由此奠立我们中国人现代的政治观念，甚至是制度认知。但这造成我们的糊涂认识。我们以为现代的republic，就是我们周代的共和。这类过滤，促成我们将“state”翻译成“国家”，似乎现代国家也是我们熟知的中国古代家国同构的形态。这可以说是日本人带给我们的西方认知障碍。我们对现代国家的反应，无论是国民党时代还是共产党时代，对公私分化的现代国家政治结构，都显得非常迟钝。执政党和国家的领导人总是习惯于对民众耳提面命，要求人们提高私人品行与德性境界。其实，私人领域德性的国家干预有没有效果？没有效果。1949年前的“新生活运动”，与“文革”时代的“狠斗私字一闪念”，这类直接由国家权力倡导的道德运动，并没有明显提高私人德性水准。
中国加入WTO的谈判，我认为是一个非常重要的国家体验：我们跟美国谈判好了，不等于跟日本谈判好了；跟日本谈判好了，不等于跟欧盟谈判好了；跟欧盟谈判好了，不等于跟加拿大谈判好了，我们得一个一个跟“西方”国家打交道，才足以签订加入WTO的协定。这个时候，所谓的“西方”，或者是西方的反现代性建构起来的那个西方，就只是一个观念的虚构，它促使我们明确意识到，西方其实从来没有同质过。西方不过是根据具体国家利益组织起来的临时同盟而已，它们之间既不是永久的朋友，也不是永久的敌人，有的只是永久的利益！这时候，我们对西方的各民族—国家开始有了深刻的复杂性体认。而这个国家利益的具体体认投射回来，作为我们思想文化的建构，促使我们发现，所谓英美道路和德法建构的大不一样，所谓英美两国之间的政治经济张力，是我们能够成功与这些国家打交道的认知前提。这就使我们关于国家典范的思想结构发生重大的改变。这个改变就是从90年代开始，原先作为国家典范意义的、漠视西方国家具体利益差异的同质化“西方”的离析过程，变成还原西方是具体国家之西方的异质化的过程。这似乎就是刘小枫、甘阳声称的，要读出的“另一个西方”。
什么是“另一个西方”？“西方”就是在各别的国家运行中显出现代性和复杂性的各个民族国家的西方，而不是我们将具体包含在各个西方国家运行中的相同因素离析出来的那个同质化的西方，即不是商务印书馆“汉译世界名著”中的那个西方。要想观察到真正的西方，我们就必须将西方还原。怎么还原？依国别还原。我们要读意大利、罗马、希腊、希伯来，那是他们古典源头的复杂性，不了解这个复杂的古典源头，就不足以深刻理解现代西方那种实际上显现的“道术将为天下裂，百家往而不返”的多姿多彩的多元西方。对现代西方，我们读美国、英国、法国、德国、意大利等等这样一个多元的现代西方，就此我们才能理解和掌握西方内部的张力，了解一个真实的西方，而不是一个抽象的西方。在今天西方人仍然对西方进行同质化建构的情况下，我们不能简单跟随在西方人的后面，我们不能不面对一个对西方进行异质化还原的现实要求。我们要从一个不确定地学习抽象的西方的30年改革的国家哲学，走向一个还原个别的西方国家，并从各个西方国家中寻找我们自己国家建构的积极因素。
直截了当地一问，今天我们的国家典范是什么？无疑，“西方”在我们眼里又陷入模糊状态。我们走过一个塑造西方的Z字型道路：西方最初是含混的，从自然地理意义上“泰西”，到地缘政治的侵略者，再到作为我们国家建构典范。其中我们通过二道贩子学习了西化的和反西化的西方。这段历史还需要理论上的深入清理，以便回应萨伊德清理西方的东方学建构的那个“东方”相对应的、有东方人自己建构起来的东方的“西方”。可是，当我们再走回头试图发现这个西方又是个啥西方，答案仍然是不清楚的。这一回答可能呈现为一个长时段的过程。在这个意义上，今天刘小枫、甘阳他们试图读出的“另一个西方”，实际上依然不是西方人的“西方”，而仍然是中国人自己的“西方”。
我的结论是：中国人建构的“西方”，始终是我们自己的“西方”。
潘毅：把文化多元放在一个更大的框架里理解
非常感谢《开放时代》给我这样的学习机会。我谈谈这两天的感受。人类学家善于讲具体的，或者特殊的故事，所以人类学家讨论现代性问题时，一般被认为会比较批判，或者说提出一个多元化的现代性时，他们会比较尊重不同的文化和历史。然而，人类学又是殖民主义的先驱，在第三世界传播资本主义。因此，人类学往往不是黄万盛老师提出的文明的对话或对话的文明。这两天，我们更多地在谈中国人如何看世界。大家讨论的世界是一个抽象化的世界，大致可以梳理为三个阶段：一个是儒家（以及冯达文老师补充道家）的天下观；一个是民族国家的世界观；第三个是社会主义的世界观。
我想，如果我们要寻找中国近百年来的特殊性，那么社会主义的世界观是很重要的一部分，可是，恰恰是社会主义的世界观在这两天的讨论里被忽略了。刘小枫教授把社会主义这段历史有意无意地贬低了，把公社理解为法国大革命的产物。老田本可以强调毛泽东时期的世界观，可是当他把毛泽东时期的世界观理解为一种管理主义时，社会主义这部分的特殊性就无法凸显出来。我们把当下理解为一种发展主义或者现代化、现代性的世界观的话，这种发展主义的世界观提出批判的力度还是不够。奥巴马访问中国之后，《中国新闻周刊》是这样来理解我们眼中的美国总统或我们眼中的中美关系的。有位记者写道：230年的建国历史，44位总统，美国直接或间接影响了很多中国人的生活，那些曾经来华访问过的美国总统，承载了我们很多的历史记忆，其实这两个国家早就血脉相连，历史根本无法从中将对方割舍。他重构中美关系，肯定是放在我们刚才所理解的中国人对西方的建构与想象中的，这样我们就连基本的历史事实都还没有搞清楚，就下判断。
这又回到处理我们今天如何可能建构一个异质性的中国本土观和中国的世界观的问题上来。如果想要建构这样的可能性，我们人类学家恰恰要考察，在讨论文化多元的同时，如果无法把文化多元放在一个更大的框架下面来理解，文化多元化就有可能变成文化本质化的问题。当我们思考当下的中国，如果不问当下中国的社会性质，是不可能的。当下中国有没有特殊性？当下中国的社会关系从社会主义走向中国式的资本主义历程的时候，如果不学习西方，我们到底能走出什么道路？现代化是什么？如果我们要走出另类的现代化，可又把现代化理解为工业化，或是资本增值的过程，我们就无法提出新的现代性，仅仅是简单的中国式的资本主义而已。如果无法跳出中国式的资本主义，我们如何思考前三十年社会主义的那段历史的特点？对待内、外、西方、东方的时候，如何思考，我们才不会交织在一个异质化或中国文化本质化的框架里面？
严海蓉：不应以民族国家为基本单位讨论多元现代性
我有两个问题。第一个是关于西方同质性的问题。什么是同质性？是指文化的，世界观的，还是指政治经济体制的？我们是否需要在本体论或本质论的意义上来回答这个问题——西方是不是同质的？我觉得这样一个本体论或本质论的东西不一定需要回答。这个回答会非常困难，可能也没法回答，反而是在历史过程中，在具体的历史情景下我们去看西方有没有同质性？在什么情况下是同质的？在什么时候是不同质的？我们在什么情况下需要解构西方？在什么情况下西方又被建构起来了？如果不这样处理问题的话，你就没有办法理解八国联军的问题，没有办法理解帝国主义的问题，也没有办法理解西方人自己有时候也说“我们西方”。他们为什么会说“我们西方”？他们什么时候说这样的话？所以西方是同质还是异质这样一个学理性的问题，还是要回归到历史的具体的利益结构下面去考察。基本的事实是，“西方”是应对“他者”的，在具体的历史情景下有一个相互建构的过程，没有“他者”就没有西方的建构，所以还是要回归到历史的进程中去。
（录音整理：郑英、黄柏莉、刘琼、刘朝华、谭同学、王首燕、何海狮、于喜强）