战争关乎杀戮。“敌军的队伍人少了。”这是大规模的杀戮。杀死尽可能多的敌人，要把危险的群众即活着的敌人变成一堆死尸。杀死更多敌人的人就是胜利者。战争中的敌手，就是相邻且正在增多的群众。人数增多本身就是令人不安的事情。单单人数增长这一件事情所包含的威胁，就足以瓦解好战的真正的侵略性群众。在战争期间，人们总是想在人数上占优势，也就是说，当场就拥有人数更多的军队，并在敌方增加其人数之前千方百计地利用敌方的弱点。从总体上我们可以看到，人们想成为活着的人数更多的群众，而单个的战争行为恰恰说明了这一点。但是，人们都希望敌方尸积如山。在人数增加的群众的这种竞争中，可以说包含着基本的、最深层次的战争原因。人们也可以不杀死敌人，而是把敌人变成奴隶，特别是妇女和儿童，靠他们可以增加自己部落的人数。但是，如果战争首先不是以敌方尸积如山为目标，那么这种战争就绝不是一次真正的战争。
无论是在古代语言中还是在现代语言中，我们最为熟悉的表述战争过程的一切话语，都确切地反映了这一情况。例如，人们说“屠杀（schlacht）”和“虐杀”（gemetzel）。人们还说到“失败”。血流成河。把敌人赶尽杀绝一个不留。人们互相打到“最后一个人”。决不“宽恕”。
但是有必要指出，成堆的尸首被看作是一个整体并且在有些语言中用特殊的词来表达。表示战场的德语词“walstatt”，包含着一个古代语言的词根“wal”，意思是指“留在战场上的人”。古北欧语中的“valr”意思是指“战场上的尸体”，“valhall”无非就是“阵亡战士的住所”。通过变换词根元音，从古高地德语中的“wal”一词产生出了“woul”一词，意思是指“失败”。但是，在盎格鲁撒克逊语言中有一个相应的词“wol”却表示“鼠疫”、“瘟疫”。所有这些词，不管是指留在战场上的人、失败、鼠疫或瘟疫，都有一个共同的意思，就是尸积如山。
但这种意思绝不仅仅在日耳曼语中才有，而是到处都有。在先知耶利米看来，整个地球是腐尸遍布的荒野。“到那时，从地球这边直到那边，都有耶和华所杀戮的。必无人哀哭，不得收殓，不得埋葬，必在地上成为粪土。”[1]
先知穆罕默德对成堆死去的敌人的感情如此之强烈，以致他在类似凯旋训诫时向他们发表演说。贝尔之战，他取得了对来自麦加的敌人的第一个大胜仗，战后他命令把打死的敌人投入一个地下贮水池。他们中间只有一个人被穆罕默德用土和石块埋了起来。因为他身体肿胀得太厉害，没办法把他的盔甲脱下来，所以只有他一个人留下来躺在那里。当其他人被投入贮水池后，穆罕默德面对他们站着说：“喔！贮水池里的人们！你们的主的许诺是否得到了证实？我发现我的主的许诺是真实的。”他的同伴答道：“喔，主的使者，他们是一些尸体！”穆罕默德回答说：“他们确实知道，主的许诺已经实现。”[2]
于是他把以前不听他话的人聚集在一起，他们被很好地保存在贮水池中，紧密地聚在一起。人们赋予成堆敌人的尸体以最后的生命和群众性质，我不知道还有什么更能给人们留下深刻影响的例子。他们不能再威胁任何人，而人们却可以威胁他们。对他们做的任何卑鄙行为都不会受到惩罚。不管他们对此是否有感觉，我们假设他们有这种感觉，以此来提高他们自己的胜利。他们躺在贮水池里，一个挨着一个，谁也无法动弹。如果有一个人醒来，那么他身边除了死人以外什么也没有，他自己的族人会令他窒息；他苏醒后的世界是一个死人的世界，而这些死人曾经是他最亲密的人。
在古代的各民族中，埃及人要算是不好战的民族，他们的古王朝把精力主要用在建造金字塔上，而不是用于征战掠夺。不过，在那个时代，他们有时也进行征战。乌内曾描述过其中的一次，他是一位大法官，国王佩皮任命他为征讨贝都因人的最高统帅，他的报告刻在墓碑上，上面写着：
我军行乐，踏破贝都因人之土。
我军行乐，夷平贝都因人之土。
我军行乐，倾覆敌塔。
我军行乐，毁彼乐土。
我军行乐，焚彼垣里。
我军行乐，歼敌万千。
我军行乐，虏敌无数，凯歌归里。[3]
在“歼敌万千”这一句中，强烈的毁灭的画面达到了极致。随后在新王朝，埃及人有计划的侵略政策开始实施，虽然这种政策没有持续多久。拉美西斯二世发动了反对海地特人的长期战争。在一首赞歌中这样赞美拉美西斯：“他践踏海地特人的土地，他使这块土地尸积如山，一如塞赫迈特神之怒，鼠疫肆虐，死人无数。”[4]在神话中，狮头女神塞赫迈特曾用恐怖的屠杀手段来对付反叛者。她是战争和杀戮之神。作这首颂歌的诗人，把海地特人尸积如山的意象与鼠疫后死者无数的意象联系起来，这种联系我们并不陌生。
拉美西斯二世在关于他同海地特人进行的卡第叙战役的著名报告中，叙述了他如何与自己的人失去了联络，并且如何以他超人的力量和勇气独自取得了战役的胜利。他的人发现：“我四周的人都已被杀死，倒在血泊中，甚至海地特人最好的战士、他们君主的孩子和兄弟也是这样。我让卡第叙原野变成了白色。由于尸体堆积如山，人们寸步难行。”[5]大量的尸体和他们穿的白衣服，使原野变成了白色。对于一次战役的结果来说，这是最可怕和最生动的描述。
但是这种结果只有战士才看到。战役是在远方打的，故乡的人民也要共享敌人成堆的尸体。人们是富于创造力的，知道如何使故乡人民得到这种满足。梅瑞柏特是拉美西斯的儿子和继承者，他叙述了拉美西斯是如何在同利比亚人进行的一次大战中取得胜利的。[6]利比亚人的全部军营以及军营中的珍宝，利比亚人各王公的家属，都落入了埃及人的手中；抢劫一空之后又一把火烧掉，战利品中还有9376名战俘。但是这还不够，为了向故乡的人民证明杀死了多少敌人，还要割下战死者的命根子，如果战死者已经去过势，就用他们的手代替。所有这些战利品都用驴子载还。后来，拉美西斯三世又不得不同利比亚人作战。这一次战利品达12535件。[7]显然，这些可怕的战利品只不过是众多死去的敌人的缩影，以便可以运回去向全体人民展示。每个阵亡战士都贡献出身体的一部分代表成堆的死人，而重要的是他们作为战利品是平等的。
其他民族更愿意把脑袋作为战利品。在亚述人那里，报酬以敌人的首级数计算；士兵都尽可能摘到更多的敌人首级。[8]在亚述巴尼拔王时代的浮雕上可以看到，书记们是如何站在大帐棚里统计敌人首级数的。每一位士兵都带回敌人的首级，大家把首级扔在一堆，留下姓名和部队番号，然后离去。亚述诸王非常热衷于这些敌人的首级堆。他们在军队里的时候，亲自主持战利品的登记仪式并亲自给士兵发奖金；当他们不在军队的时候，就让人们把成堆的敌人首级运回去，如果做不到这一点，他们就只好满足于把敌人领袖的首级带回去。
因此，战争直接而具体的目标是明确的，用不着再找其他的例子来证明这一点。历史上这类例子真是不胜其数。人们得到的印象似乎是，历史尽是杀戮之事，如果不作出反复的和巨大的努力，那就不可能把历史的注意力转向人类其他值得记忆的事情。
如果我们把战争双方放在一起来考察，那么战争就会提供一幅关于两个互相交叉的对偶群众的图像。一支尽可能庞大的军队的目的是造成尽可能大的敌人的尸山。对方也是这样的目的。这种交叉的情况是由于战争的每一个参与者都同时属于两个群众，对于他自己的人来说，他属于活着的战士的行列；对于敌人来说，他属于希望的潜在的死人之列。
为了保持好战的情绪，双方都总是反复强调，我们自己有多么强大；也就是说，我们自己的军队有多少战士，而敌人的死亡人数又是如何多。从最早的时代以来，关于战争的报道的特点是双重的统计材料：我们自己这一方有多少人，死掉的敌人有多少。双方往往夸大数字，特别是夸大敌人的死亡数字。
在进行战争时谁也不会承认敌方活着的人数比自己多得多。即使人们知道这一点，也会保持沉默，并通过战斗部队的配置来弥补这一缺憾。正如我们在前面指出的那样，人们竭尽所能想通过部队编制的机动灵活性来达到眼前的优势。只是在战后人们才会谈论自己这一方损失了多少人。
战争之所以能长期地进行下去，战争之所以能在失败之后继续进行，根源在于群众的最深层次的动因：在危急状态下保持自己而不致瓦解，继续成为群众。这种感情有时是如此之强烈，以致人们宁愿瞪大眼睛一起死亡，也不愿意承认失败并因而经历自己的群众崩溃。
但是战斗性群众是如何形成的呢？从这一时刻到另一时刻，这种不可思议的内聚力是怎样形成的呢？是什么东西突然促使人们去冒风险的呢？这个过程还保持着谜一样的性质，因此我们在研究它时必须谨慎从事。
战争是一件令人害怕的事情。人们断言他们受到了肉体上被消灭的威胁，并且公开地向全世界宣布所受到的这种威胁。他们说：“我会被杀死。”并且轻轻加上一句：“因为我想杀某个人。”语气实际上应该是强调后一句话，所以应该写成：“因为我想杀死某个人，所以我自己会被杀死。”但是就战争的开始、战争的爆发以及自己人中间战争情绪的产生而言，人们所认可的是第一种说法。不管人们实际上是否是攻击者，人们都试图造成一种受到了威胁的假象。
威胁在于有人认为自己有权去杀人。自己方面的每一个个人都受到同样的威胁：威胁使所有的人都平等，威胁针对每一个人。从一个特定的时刻即宣战的时刻起，所有人都经历着相同的时刻，可能经历相同的事。生活在自己的群体内是受到保护的，不会在肉体上被消灭，而人们恰恰由于宣战，由于加入战争一方而面临着在肉体上被消灭。属于某个民族的所有人都同样受到最可怕的威胁。成千上万人中的每一个人，都有人在同一时刻对他说：“你应该死。”于是成千上万的人为了避免死亡的威胁而结成一体。他们力图迅速吸引所有受到相同威胁的人；他们极其密集地聚集在一起，为了抵抗而服从于共同的行动方针。
双方的人通常很快就会聚在一起，无论是在实在的肉体还是观念和感情上都是如此。战争的爆发首先是两个群众的爆发。一旦这两个群众形成，每一个群众至高无上的目的就是保持自己的存在，在思想和行动上保持自己的存在。放弃群众，就是放弃生命本身。战斗性群众总是如此行动，似乎一切都在它的死亡之外，而经历了许多战争仍然活下来的每一个人，又仍然会毫无悬念地陷入新的相同的幻想。
死亡实际上始终威胁着每一个人，必须宣布死亡为集体的判决，这样人们就可以积极地同死亡相对抗。有所谓的宣布死亡时刻，在这种时刻他所面对的是某个任意选出的整个群体。“现在所有的法国人都会死”或者“现在所有的德国人都会死”。人们在这样宣布时感到振奋，其根源在于单个的人害怕死亡。没有任何人愿意单独面对死亡。如果两个人在一起，例如两个敌人紧靠着执行判决，那么死亡就容易得多了，而当成千的人一起走向死亡时，这时的死亡就根本不是原来意义上的死亡了。在战争中人们可能经历的最糟糕的事情就是一起毁灭，虽然他们由此不必单个人去死，这是他们最为害怕的。
但是，他们不相信这种最坏的事情会发生。他们看到，有可能把对他们作出的集体判决偏离开去，转向别人，使死亡偏离他们的人是敌人，他们必须做的一切就是先于敌人一着。人们只是必须动作快，杀人之事不能有丝毫的犹豫。敌人就在人们面前，他宣读判决，首先说：“你们去死！”但是他对准别人所做的事情却反过来落到了自己身上。敌人在这些事情上总是首先开始。也许不是敌人先说出：“你们去死！”但敌人曾计划这样做。如果敌人没有这样计划过，那他也曾如此想过；如果敌人还没有这样想过，那他也许很快就会这样想。死亡作为愿望，到处都是一种现实存在，为了使死亡显露出来，并不需要深入研究人。
所有的战争进程都有奇特的、明显的亢奋，其原因有两个：人们希望避免死亡而在群众中运动。没有在群众中运动，人们要想避免死亡是毫无希望的。只要战争继续，人们就必须仍然是群众；而如果人们不再是群众，战争也就结束了。战争使群众有望在一定时期内继续存在下去，而这种情况又大大促进人们喜欢战争。显然，在现代，战争的紧密和绵延是与充满好斗精神的人数更多的对偶群众有关的。
[1]《圣经》耶利米书第25章第33节。
[2]穆罕默德对死去的敌人进行布道：根据依本·伊萨克的说法，关于穆罕默德生平的传说已见于1864年威尔德（Weil）译本。后来吉约姆（A.Guillaume）的英译本对威尔德的译本做了修订。《穆罕默德生平》（TheLifeofMuhammad），1955年牛津版。关于胜利庆典上的对死者的布道的报道，见第305—306页。
[3]乌内的报告见埃尔曼（Erman）《古埃及人及其生活》（gyptenundgyptischesLebenimAltertum），1885年图宾根版，第689页。
[4]对拉美西斯二世的赞歌，见埃尔曼《埃及的文学》（DieLiteraturdergypter）第324页。
[5]卡第叙战役，见埃尔曼同上著作第333页。
[6]梅瑞柏特对利比亚人作战取得的胜利，见埃尔曼《古埃及人及其生活》第710—711页。
[7]拉美西斯三世和利比亚人，见埃尔曼同上著作第711页。
[8]亚述人计数敌人首级，见马斯佩罗（Maspéro）《拉美西斯和亚述巴尼拔时代》（AuTempsdeRamsesetd’Assourbanipal），1917年巴黎版，第370页。亚述巴尼拔时代的这种令人瞩目的事情在上述著作中得到了概括。
第二十三节群众结晶
我把人们结成的小型的、严密的、有严格的界限和极大的稳定性的具有促进群众形成作用的群体，称为群众结晶。这些群体可以一览无余，只要一瞥就可以全面掌握。这些群体的统一性比其人数更为重要。这些群体的作用应该是人们所熟悉的，人们应该知道这些群体的任务是什么；如果对这些群体的作用产生怀疑，那么这些群体也就没有任何意义了。最好的地方是它们是始终平等的，它们是不能被混淆的，整齐划一的制服和特定的活动区域对它们是十分有利的。
群众结晶是稳定的，它决不会改变它的大小。它的成员已经适应了它的行为和思想，它的成员可能像乐队里那样各有其职。但重要的是，他们在表面上是作为一个整体出现的，谁看到或知道它，第一个感觉必然是他们永远不会分开。它的成员在晶体之外生活，即使涉及职业，例如在乐队里的乐手，人们也绝不会想到他们的私人生活，只会想他们是一个乐队。在其他场合，他们穿着整齐划一的制服，只有这样，人们才看到他们在一起；一旦他们脱掉制服，他们就完全是另一些人。我们可以把士兵和僧侣看作是这一类人的最重要的形式。制服在这里表示，晶体的成员们居住在一起；即使他们单独出现时，人们想到的也总是他们所属的牢固的统一体，修道院或者军队。
结晶的透明性、孤立性和恒久性同群众本身的激动事件形成极其鲜明的对照。迅速而不可控制的增大过程以及受到瓦解的威胁，使群众具有一种独特的不安定性，但这二者在结晶中都不起作用。即使是在最大的亢奋中，结晶也与群众不同，能够保持冷静。不管这个结晶产生出什么样的群众，也不管结晶在表面上溶化于群众之中，它将永远不会完全失去它特有的感觉，并且在群众瓦解之后会立即重新聚在一起。
封闭群众与群众结晶的区别，不仅在于它人数较多，而且还在于它具有自发的自我感觉，并且不允许有真正的职能分工。它与群众结晶的共同之处几乎也只有局限性和有规则的反复。但是在结晶中一切都是界限，属于它的每一个个人都构成界限；相反，给封闭群众设定的界限完全是外在的，例如它借以聚集的建筑物的形式和大小。在这个界限内，封闭群众的每一个成员同其他成员接触，他们是流动的，因此每时每刻都可能发生意想不到的事情，突然的、出乎意料的改变。即使处于这种受局限的状态，它总还是能达到足以导致它爆发的密度和强度：相反，群众结晶是完全静止的。它的活动是被规定的，它精确地意识到自己的每一个表现和动作。
群众结晶的历史持久性是令人吃惊的。虽然，总是会形成新的形式，但是旧的形式仍然顽强地与新形式并列存在。它们可能暂时退居幕后，不再是那么显山露水，显得不可或缺。属于群众结晶的群众也许会自行消亡，或者完全受到压抑，但群众结晶是无害的群体，对外界没有任何影响，因而群众结晶会继续存在下去。在那些整体上改变了信仰的国家，宗教团体的小型群体仍然存在。需要这些小型群体的时刻肯定会再次出现，就像那些小型群体自身肯定会激发和形成新形式的群众一样。所有这些处于冬眠状态的群体会再次苏醒、复活。人们可以使它们重新具有活力，稍稍改变其结构，就可以使它们重新作为群众结晶存在下去。几乎没有一次比较重大的政治变革不会使人想起这些旧的、已经消失的群体，把它们包装起来，镀上一层色彩并如此大力地利用它们，以致它们在表面上看来是某种全新的东西和进行危险活动的东西。
以后我们会看到，群众结晶是如何单独地发生作用的。只有在具体的场合才可以看到，它们是以何种方式在实际上产生出群众。群众结晶是以不同的方式形成的，因而也会导致完全不同的群众。在本书的研究过程中，读者将会——几乎是不知不觉地——认识一系列这样的群众。
第二十四节群众象征
我把那些不是由人组成而在感觉上仍然是群众的集体单位，称作群众象征。谷物、森林、雨、风、沙、海洋以及火就是这类单位。这类现象的每一种自身都包含着群众的一些基本属性。虽然它们不是由人组成，但是使人想起群众，并在神话、梦、语言和歌谣中都象征地代表群众。
把这些象征同群众结晶明确无误地区分开是适当的。群众结晶表现为一个由人组成的群体，其明显的特点是一致性和统一性。它们在人们的想象和体验中是统一体，但始终由真正活动的人组成，例如由士兵、僧侣、乐队组成。相反，群众象征本身绝不是人并且只是在人的感觉上是群众。
乍一看，详细探讨这类象征，似乎不是本书的合适对象。但是我们将会看到，通过一种新的、富有成果的方式逐渐认识群众本身，这是可能的。这是通过考察群众象征而照亮群众的自然之光，排除这种自然之光，是不明智之举。
火
火可以在任何地方出现：火有突发性。这里或那里爆发火情，谁也不会对此感到惊奇，人们到处都对火有了准备。但是，火的突然爆发总是令人印象深刻，人们会寻找着火的原因。人们往往找不着原因，从而促成了人们对火的敬畏感，这种敬畏感同火的观念结合在一起。火具有神秘的遍在性，它可能在任何时候和任何地方出现。
火是繁多的。我们不仅知道在许多地方和无数地方有火，而且也知道单个的火也是繁多的：我们说火焰和火舌。在吠陀经里对火的描述是“一点火，万重光”[1]。
火是可以毁灭的，可以打败它、驯服它；火会熄灭。火的天然敌人是水，水以河水和倾盆大雨的形式与火相对抗。火的这个敌人始终存在，它因有多方面的特性而同火势均力敌。它们之间的敌意是众所周知的，“水火不相容”是最为极端的和最不可调和的敌意的表述。在古代人关于世界末日的观念中，胜利者或者是火，或者是水。滔滔洪水使一切生命在水中了结，宇宙大火毁灭了世界。有时水与火在同一个神话中一起出现，相互调和。但是，现世的人学会了制服火。人不仅总是能用水来对抗火，人还成功地把火分成小火加以保存。人把火拘禁在炉子里，人喂火就像喂动物一样；人可以让火饥饿，可以让它熄火。这里已经提到了火的最后的一个重要品质：应该像对待活物一样对待火。火的生命是不安定的，它会熄灭。如果火在这里熄灭了，那么它在另一些地方会继续存在。
在人们一再反复指出的群众的危险特征中，最明显的一种是放火的倾向，这种倾向的重要根源是森林大火。人们往往放火烧掉本身也是一种古老的群众象征的森林，以便腾出空地，安营扎寨。我们很有理由认为，人们经历了森林大火才学会了同火打交道。在森林和火之间有一种明显的原始的联系。在过去有森林的地方，烧掉森林，使之变为农田，而农田若要扩大，就总是要不断地再烧掉森林。
野兽从着火的森林中逃走，巨大的恐惧是动物对大火的自然的、可以说是永恒的反应，也是人一度的反应。但是人掌握了火，把火控制在自己的手中，他应该对火无所畏惧。人的新的力量盖过了旧的恐惧，而且这两者结成了令人吃惊的联盟。
今天人们口袋里带着的火柴盒就是这些重要的、古老联系的一个小小的残余。火柴代表一堆整齐划一的树干，每一个树干都有可燃的头。人们可以点燃许多根或全部树干，从而人为地造成森林大火。可以说，人们有一种冲动要去做这种事情，但一般又不会去做，因为这种不足称道的做法会使他们昔日的光辉丧失殆尽。
但是，火的吸引力还远远不止于此。人们不仅向火跑去，围着火，而且在旧的习俗中人们直接与火融为一体。一个最好的例子就是著名的拿佛印第安人的火舞。
新墨西哥的拿佛人准备了一个巨大的火堆，他们围着火堆通宵跳舞。在日落和日出之间表演了十一套规定的动作。当一轮红日消失不见之后，舞蹈者就狂热地跳着舞奔向林中空地。他们几乎光着身子，身上涂了色彩，他们任由长发跟着他们的舞蹈旋转飘动。他们手执舞杖，杖端饰着一簇羽毛，猛烈地跳着逼近大火。这种印第安人跳得既拘谨又笨拙，他们半蹲半爬。火确实非常灼热，跳舞的人只好在地上缩成一团，以便尽可能离火近一些。他们要把他们的舞杖头上的羽毛放进火里。一块代表太阳的圆盘高高地举着，他们围着这个圆盘继续猛烈地跳舞；而当圆盘落下并重新升起的时候，就开始一轮新的舞蹈。大约在太阳升起的时候，神圣的仪式就接近尾声了。涂成白色的男人们走到前面，在即将熄灭的余火中点着很轻的树皮，然后又围着火猛烈地跳跃、追逐，把火花、炭灰和火焰掷满全身。他们真的跳进余火，在其中来回跳跃，相信身上的白色泥土会保护他们不受到严重的灼伤。[2]
他们使火跳舞，他们变成火。他们的动作就是火焰的舞动。他们手里有什么就点着什么，就像是他们点燃了自己一样。最后他们从尚未完全熄灭的灰烬中把最后的火花撒向天空，直到代替这些火花的太阳升起为止，一如他们在太阳未出来时用火焰代替太阳一样。
在此，火仍然是活生生的群众。正如其他的印第安人在舞蹈中变成水牛一样，这些拿佛印第安人在舞蹈中表演火。在后来的民族那里，拿佛人转变成的活生生的火，变成了纯粹的群众象征。
每一种可资辨认的群众象征都可以找到它由此产生的具体的群众。在这里不完全是靠一种推测。人们试图成为火，激活这种古老象征的倾向，在后来更为复杂的文化里也是十分明显。被围的城市在无望得到援军时往往会纵火自焚。君主们在绝望之境往往会把自己和他们的宫殿一起烧毁。这种例子在古代地中海文化、印度人及中国人那里都可以找到。相信有地狱之火的中世纪满足于烧死个别的异教徒，而不是烧死所有聚集在一起的群众：仿佛是把全体群众的代表送进地狱并看着他们在那里确实被烧死。对火在各个宗教中所具有的意义的分析应该说具有非常巨大的意义。但是，这种分析只是在这种分析本身很详细的情况下，才有意义，因此必须留待以后再说。
但是，在这里探讨感情冲动的纵火行为对于纵火的个人所具有的意义，似乎是正确的：这种个人是真正孤立的个人，不属于有宗教信仰和政治信仰的人群。
这类事情并不像人们所认为的那样是很少见的，即使这类事情并不总是那么极端。从孤立的个人的角度来看，这类事情为群众和火之间的联系提供了无可辩驳的证据。
海洋
海洋是杂多的，是活动的，它具有紧密的联系。它的杂多性在于它的波浪，波浪构成杂多。波浪是无数的，谁在海上，他的四周就都是波浪。波浪运动的同一性并不排除波浪之间量的差别。波浪从来没有完全安静下来。外面来的风决定波浪的方向。波浪根据风的命令一会儿涌向这里，一会儿涌向那里。波浪之间的紧密联系，表示着某种与人们在群众中的所感相类似的东西：人们之间的关系平和舒畅，似乎人们就是波浪，似乎人们之间没有界限，有着不可避免的依赖性。正是由于这种平和舒畅的、互相依赖的关系，所有的人作为一个整体才使每一个人都感到了力量和振奋。这种特殊的联系在人们身上并不为人所知。海洋也不说明这种联系，它只是把这种联系表现出来。
除了波浪之外，还有一种属于海洋的杂多：水滴。当然，水滴是孤立的，它们彼此没有联系，它们只是水滴，它们的细小和分散使它们看起来没有力量。它们几乎什么都不是，在观察者心中会引起同情感。人们把手伸进水里，再把手抽出来，注视着水滴，一颗颗无力地滴落。人们对水滴抱有同情，好像它们就是无助地分离开来的一个一个的人。只有当人们不能再计数它们时，只有当它们再一次汇集在一起时，它们才会重新算作水滴。
海洋有声音。这种声音是多变的，人们总是听到它。这种声音听起来就像是成千上万的声音在齐鸣。人们对它指望许多东西：耐心、痛苦和愤怒。但是这种声音中令人印象最为深刻的是坚韧性。海洋从不睡觉，人们总是听到它的声音，日以继夜、年复一年，数十年一贯如此；人们知道，人们在千万年以前就已经听到海洋的声音。海洋以其压力和惊涛骇浪，使人想起了同它一样具有这些品质的唯一创造物，群众。海洋还有恒久性，而群众则缺乏这种恒久性。它不会偶尔消失不见，它总是在那里。它把群众的最大的愿望，而且始终是白费力气而没有实现的愿望，即继续存在的愿望，表现为已经实现了的愿望。
海洋是无所不包的，而且是填不满的。一切大小河流，地球上的一切流水，都会注入海洋，但是海洋并不因此而真正增长。它保持原样不变，人们总是觉得，它还是那个海洋。因此，海洋之大可以充当群众的典范，因为群众想变得越来越大。群众也想变得像海一样大，而为达此目的，群众吸引越来越多的人。海在“洋”这个词上达到了最大的尊严。洋是包括一切的，它无处不到，接触到所有的陆地，古人相信陆地是浮在洋上的。如果海不是填不满，群众就不会有贪得无厌的概念，也就永远不会清楚地意识到它最深的并且是最不明显的欲望即吸引越来越多的人的欲望。但是，在群众面前自然喜欢的洋却赋予群众压抑不住地驱向宇宙精神的神秘权利。
海的感情是善变的，它可以或为柔顺，或为气势逼人；它可以产生出风暴，但是它总是在那里。人们知道海在哪里，它的位置是大家都知道的。它不是突然出现在以前一无所有的地方。海缺乏火的神秘性和突然性；火就像从虚空中跳出的一只猛兽，扑向人们，而这种情况也是到处可以出现的。海却只能在人们确切知道的地方出现。
但是不能因此就说海没有秘密。海的秘密不在于它的突然性，而在于它的内涵。海充满了大量的生命，海又是一个永恒不变的存在。提到海的内涵，海这个伟大的创造物就更加伟大了：它包含了一切植物和动物，而且数量大得惊人。
海内部没有界限，不区分各个民族和地区。它有一种语言，到处都是这一种语言。可以说没有任何一个人能够离开海。海太大了，它不能与我们已知的某一群众相适应。而海是内心已经平静的人性的榜样，这种人性汇集着一切生命并包容一切。
雨
世界各地，尤其是在很少下雨的地方，在降雨之前，总觉得雨是一个整体。在下雨之前，云彩飘过来，遮住天空，天空变得暗起来，一切都显得灰蒙蒙的。从这一刻起，因为雨肯定是要下了，人们关于下雨的意识也许要比下雨过程本身更完整。人们十分期盼降雨，降雨是一件生命攸关的事情。雨并不总是那么容易求得的，于是人们求助于魔术；有许多各种各样极其不同的求雨方法。
雨是以许多水滴的形式落下来的。人们可以看到它，特别是可以看到它的方向。在所有的语言中人们都说雨是落下来的。人们看到的雨是许多平行的线，无数的雨滴强调了它们在方向上的划一性。没有任何方向比落下的方向更令人印象深刻，一切其他的方向，与落下的方向相比，都是衍生出来的、次要的。从早年开始，人最怕的就是跌落，它是人一生中第一件要对付的事情，人要学习防止跌落；在这里，在一定年龄之后，跌倒就是一件可笑的或危险的事情。与人相反，雨原就是应落下的，没有任何东西会像雨一样经常和大量地落下来。
下落的重量和强度，可能会由于大量降落而稍减。我们可以听到雨滴打在地上的声音，这是一种很好听的声音；我们可以感觉到雨滴落在皮肤上，这是一种很好的感觉。至少有三种感官即看、听和感觉参与了对落雨过程的体验，指出这一点也许并不是不重要的。所有这些感官都是把雨当作杂多来接受的。人们很容易避开它。雨很少具有真正的威胁性，它通常以有益的、密集的方式围绕在人的四周。
水滴撞击地面，在人们的感觉中都是一样的。平行的线条、相似的声音，每一个水滴落在皮肤上引起的同样的潮湿感，所有这一切都有助于强调水滴的等同性。
雨可以大一些，也可以小一些，雨滴的密度也会发生变化；雨滴的数量会发生巨大的波动。因此绝不能指望雨滴会持续不断地增加。相反，人们知道，雨滴渗进土里就会无影无踪。
就雨成为群众象征而言，它并不表示火所代表的激烈而不受干扰的增长阶段。它没有海的恒久性，只是有时才具有一点海的无穷无尽性质。雨是处在解放时刻的群众，也标志着群众的瓦解。播雨的云在雨中消解了自己，雨滴落下，因为它们不再能聚在一起；它们以后是否还会再聚在一起，怎样聚在一起，这些还不清楚。
河流
河流最值得注意的是它的方向性，它在静止不动的两岸之间运动；河流在两岸之间的行径浩浩荡荡，清晰可见。只要是一条河流，大量的水就会浩浩荡荡，奔腾不息；在总的方向（即使个别的地方方向会发生变化）上具有决定意义的是坚定地奔向大海；接纳其他小的河流，所有这些都具有不可否定的群众性质。因此河流也成了群众的象征，但不是对一般的群众，而是对各种群众表现形式而言是这样。河流的宽度是有限度的，因此它无法不受限制或突然地扩张，这使河流作为群众的象征总是保留着某种暂时的性质。它代表正在行进的列队，街道两边看热闹的人是岸边的树，固定的东西装载着流动的东西。大城市里的游行就具有与河流类似的性质。队伍从各个不同的地区汇聚过来，直到形成主要的游行队伍。特别是在群众正在形成的时刻，在群众还没有达到它想要达到的东西的时刻，河流是群众的象征。河流没有火的蔓延性，也没有海洋的普遍性。但是，向前流动却被提到了最重要的位置，因为后面有越来越多的支流，所以说从一开始就在向前流动，看起来是无穷无尽，而且源头与目的相比，人们更为重视的是源头。
河流是虚荣的群众，是自我展现的群众。这个要素即展示自己的意义并不亚于方向。没有河岸就没有河流，河流两边的植物就像排成列队的人一样。河流有——可以说——皮肤，它想让人们看到它的皮肤。一切滚动状态的组织，如队列和游行队伍，都在尽可能多地展示自己的表面：他们会尽可能延伸自己，向尽可能多的观众展示自己。他们希望受到赞美，受人敬畏。他们的直接目标并不是真正重要的，重要的是把他们同目标分开的这段距离，是他们的队伍绵延的街道长度。至于参与者的密度，那么这种密度有点随意性。观众的密度比较大，在观众和参与者之间有一种特殊类型的密度，类似两条蛇类动物之间的爱的游戏，其中一条把另一条包裹起来，让它舒缓地通过自己。增长从源头就已开始，但却是通过支流在预先精确规定的地方的加入而实现的。
不言而喻，河流中的水滴是一样的，但是河流也带有各种各样的极其不同的东西。它所承载的东西对于它的外观来说比海所承载的东西更具有决定意义，更为重要，因为海所承载的东西在巨大的海面上显得微乎其微了。
总括所有这一切，我们只能有限制地把河流称作群众象征。就它是群众象征而言，它与火、海、森林或谷物完全不同；河流是在爆发和解放之前仍在控制之下的一种状态的象征。它是缓性群众的象征，问题不在于它的现实性，而在于它的威胁性。
森林
森林高出于人。森林也许是密不透风的，其中杂生着各种各样的灌木丛，要想进入森林，那可不是一件容易的事情，要想在森林中继续前进，那就更为困难了。但是，森林真正的密度，真正构成森林的东西，即树叶，是在上面。正是每一棵树的树叶互相交织在一起，构成了连成一片的屋顶，正是树叶把许多光线挡在森林之外并且投下了一片巨大的树影。
人笔直地站着，就像一棵树一样，他和其他树并列在一起。但是树比他高得多，他必须仰视才行。在人的环境中没有任何其他的自然现象，如此经常地高出于他而同时又如此之接近和如此之杂多。云块飞掠而过，雨下过后迅即消逝，星星远在天际。所有能够影响他的繁多现象中，没有一种能像森林那样永远与他相近。高高的树是可以企及的，人可以爬上去，可以采摘果实；人也在树上生活过。
森林把人的注意力吸引到这样一个方向，这个方向就是森林自身发生变化的方向：森林在不断地往上增高。树与树之间的平等性是一种大致上的平等性，这种平等性本来也是一种方向上的一致性。谁在森林里，谁就会感到自己受到了保护；他不是在森林继续生长的顶部，也不是在森林密度最大的地方。正是这种密度是对他的保护，而保护他的地方是森林的顶部。因此森林成了让人敬畏的样板。森林迫使人仰视，感谢森林对他的保护之情。仰视许多树木变成一般的仰视。森林是宗教感觉的预习所，是站在圆柱下、站在上帝前面的感觉的预习所。这种宗教感觉最相称的、因而最完美的表述是拱形的圆顶建筑。所有的树干交织成至高无上、不可分割的统一体。
森林另一个并不是不重要的方面是它的不可动摇性。每一棵树木都牢固地扎根于地下，不受外界的任何威胁。它的反抗是绝对的，寸土必争。它可以倒下，但不会移动。因此森林变成军队的象征：一支正在部署中的军队，一支任何情况下不会逃跑的军队，这支军队不战斗到最后一个人是不会丢失一寸土地的。
谷物
谷物通常没有人高。但即使谷物长得比人高，人还是谷物的主人。它们被一起收割，一如它们一起生长、一起下种。连对人没有用的草也始终与它们共存。但是谷物的命运更具有共同性，下种、收割、打谷和保存都是一起进行。只要谷物在生长，它就会牢牢地扎下根。每一棵谷物都离不开其他谷物。任何事情发生，都会波及全体。谷物紧密地生长在一起，高矮的差别不超过人与人的高矮差别；谷物在整体上总是以差不多相同的高度发生作用。它的韵律由风引起，就像是简单舞蹈的韵律一样。
人们乐意用谷物为例子来看人们在死亡面前的平等性。谷物同时倒下，由此使人想起一种完全特殊的死亡：在战斗中共同死亡。因为整排整排的谷物被砍倒：田野变成了战场。
谷物的柔软性变成驯服，它们像是一群从来不会有反抗思想的忠心耿耿的臣民；它们战栗顺从地站在那儿，听从每一道命令。当敌人侵临，它们受到无情的摧残蹂躏。
风
风的强度发生变化，随之风的声响也发生变化。风会低吟哀诉，也会怒号，或低沉，或高亢，很少有风不能发出的声音。在其他自然现象对人失去其生命力很久之后，风给人的感觉仍然像是某种有生命的东西。除了声音之外，风最令人注意的是它的方向。为了给予风一个名称，重要的是要知道它来于何处。因为人们的四周完全被空气包围着，所以人们感觉到风的冲击是有形的，人们感觉到自己完全在风中，风似乎具有某种集中的作用，它在风暴中把它所碰到的一切都卷起来。
风是看不见的，但是它使云彩、波浪、树叶和青草运动，从而表现出自己，而这表现又是多重的。在吠陀经的颂歌中，风暴之神马路斯总是以复数出现。风暴之神有21个，有的说有180个，他们是同龄兄弟，有相同的出生地和住所。他们造成的嘈杂之声就是雷鸣和风吼，他们使得山摇地动、树木倒地，像野象一样吞噬着森林。人们往往也把他们称为歌唱家，吟咏着风之歌。他们像狮子般健壮、凶猛和可怕，但是也像小孩或小牛那样活泼顽皮。[4]
古代把呼吸和风视为同一，这证明人们对风有凝聚的感觉。风有呼吸的紧密性。但是正由于风是无形的，所以它适合于代表无形的群众。幽灵借着风势，像狂风一样呼啸而来，像是一批狂野的人群；或者他们是正在逃跑的幽灵，就像爱斯基摩人的巫师所看到的情景一样。
旗帜是看得见的风，旗帜是切割成一块块的云彩，近在眼前而又五彩缤纷，但具有固定不变的形式。实际上，旗帜在其运动中引人注目。各民族就像是能分割风似的，利用自己的旗帜，用以标志自己头上的天空是自己的天空。
沙
在具有重要意义的沙的性质中，特别要着重指出的是两种性质：第一种是沙的细微和类似性。这是人们因为沙粒细微才感觉到沙粒的唯一一种性质。第二种性质是沙的无限性。它是无边无际的，它越来越多，难以尽收眼底。小沙堆毫不起眼，只有无穷无尽的沙，如海边沙滩和沙漠中的沙，才会真正引人注目。
人与沙漠的关系为人以后的若干行为做了准备，为他以日益增长的力量反对大群细小敌人的斗争做了准备。蝗虫如同沙子一样使植物干枯。人栽种植物，对蝗虫如同沙一样害怕，蝗虫留下的是一片沙漠。
令人感到惊奇的是，沙曾经被作为子孙的象征。但自有了《圣经》以来人们所熟知的许多事实表明，无尽地增多自身的愿望是何等地强烈。这里所强调的不仅是质。无疑，人们想要有一大群强壮而正直的儿子。但是，为了更长久的将来打算，从所有后代的生命的总计来看，人们希望有一个由子嗣组成的群众，而不是满足于一个一个的群体，这个群众像人们所知道的沙子那样，那么庞大，那么无涯，那么难以计数。从中国人的一个类似的象征中可以看到，对子孙的个人评价是并不重要的。因为子孙被看作是蝈蝈一样，对于子嗣来说，必不可少的品质是数量、团结和不可分离性。
《圣经》中用来作为子嗣的另一个象征是星星。这里重要的也是星星数量的无限性，而并不涉及个别杰出的星星的品质。重要的是它们存在着，它们永不消失，亘古长存。
堆
收集成堆的东西是同类性质的东西，如某种水果或某种谷物。这些东西被尽可能紧密地堆积在一起。堆得越多越密越好。人们手边就有许多东西，无须从远处取东西。堆积物的大小是重要的，人们以此夸耀，唯有大量才够所有的人食用，或者说才够长期食用。一旦人们习惯于把东西收集成堆，这些成堆的东西就会越堆越大。人们最喜爱回忆大丰收的年份。当人们知道写编年史以来，那些大丰收年份在编年史中就被看作是最幸福的年份。年复一年，从此处到彼处，人们互相比赛收成多少。不管是属于团体还是属于个人，成堆的产品具有典范的意义，受到人们的保护。
这些成堆的东西确实在以后会被用尽，有时在特殊的情况下会突然被用尽，有时只是视需要慢慢地被消费掉。它们的持久存在是有限的，它们的减少从一开始就包含在人们关于这些成堆的东西的观念中。它们的再聚集要取决于季节和雨季的节奏。每一次收割都是有节奏的堆积，庆典的举行是由这种节奏决定的。
石堆
还有一种完全不同的堆积物是不能食用的。石头堆之所以建立起来，是因为很难再把这些石堆拆开。人们是为长时期而建立石堆的，是为了某种永恒性。这些石堆永远不应变小，应该保持原样。它们不会进入任何人的肚子里，人们也不总是住在其间。在它们最古老的形式上，每一块石头都代表一个曾经帮助把石头聚成堆的人。后来，每一块石头的体积和重量增加了，因此只有许多人一起行动才能搬动它们。不管这些石头堆代表什么，它们集中体现了无数人艰辛和艰难的历程。它们如何能矗立在那里，往往是不可思议的。人们对这些石头堆如何能矗立在那里越不理解，这些石头的产地越远，运输的路程越长，应该说，建立石头堆的人就越多，这些石头堆给所有后人的影响就越深。它们代表许多人有节奏的努力，从这些努力中，除了不可摧毁的纪念碑以外，什么也没有留下。
财宝
数量迅速增加带来的快意，以最明显的形式表现在财宝上。其他一切可计数的东西，例如牲畜和人，即使以数字越来越大为目标，但却并不能导致这些东西类似的积聚。财宝的所有者秘密地清点自己财宝的情形，给人留下的印象一点不亚于人们想突然发现财宝一样：它被藏得如此严密，以致它不再属于任何人，它由于被埋藏起来而被人遗忘了。训练有素的军队会受到这种对财宝贪欲的侵袭，从而被瓦解掉，许多胜利由于这种贪欲而转化为反面。普卢塔克在庞培传中曾描述过一支军队如何在每一次战斗前转变成一群寻宝者。
除了这些由于隐藏起来而具有不可抗拒的吸引力的成堆财宝以外，还有另一些完全公开收集起来的财宝，自愿缴纳的税捐就是这一类财宝，这些财宝会落在一个人或少数几个人的手里。所有的抽彩给奖的形式都属于这一类，通过这种方法可以迅速形成财宝：人们知道，在抽奖结果公布以后，财宝会立即交给幸运的得奖者。最终得到财宝的人越少，财宝数量越多，它的吸引力就越大。
把人们同这一类事情连接在一起的贪欲，其前提是对财宝的单位有绝对的信心，这种信心如此强烈，怎么形容都不会夸大。一个人把自己与他的货币单位等同起来，怀疑这种等同性就是侮辱他，动摇这种等同性就是动摇他的自信心。人们通过贬低一个人的货币单位来接近他，人们就贬低了他。如果这个过程加快了速度，发生通货膨胀，那么被贬低的人就会组成与逃亡群众完全相同的组织。人们失去的东西越多，就越是能够团结一致共命运。在那些能够为自己保存一些东西的幸运者身上表现为恐慌的事情，对失去自己的货币财产因而变得等同的其他人来说，就会转化为群众逃亡。关于在本世纪具有无限历史意义的现象的结果，我将在专门一章中加以论述。
*古罗马军团，每一军团由3000-6000名步兵和300-700名骑兵组成。——译注
[1]吠陀经对火的描述，见奥尔登贝格（Oldenberg）《吠陀教》（DieReligiondesVeda），1917年斯图加特版，第43页。
[2]拿佛印第安人的火舞，见哈姆贝莱（Hambly）《部落的舞蹈和社会的发展》（TribalDancingandSocialDevelopment），1926年伦敦版，第338—339页。
[3]关于女纵火犯，见克拉培林（Kraepelin）《精神病临床学入门》（EinführungindiepsychiatrischeKlinik），1921年莱比锡版，第2卷第62个病例，第235—240页。
[4]吠陀经中的风暴之神，见马克东奈尔（Macdonell）《梨俱吠陀赞歌集》（HymnsfromtheRigveda），印度丛刊选编，加尔各答版，第56—57页。
[5]见普卢塔克《庞培的生平》第11章。
第二章群体第一节群体和群体的种类
群众晶体和群众，在术语的现代意义上来说，是从一个比较古老的单位引申出来的，两者在这个古老的单位中还是合而为一的。这个比较古老的单位就是群体。在10个人或20个人为一群来回迁移的人数不多的游牧部落中，群体是体现人们到处可见的人群共同亢奋的形式。
群体的特点是它不能扩大。它的四周空无一人，没有人能加入它的队伍。群体由一个激动的人即族群组成，这些激动的人最为强烈的愿望是增加自己的人数。不管他们在一起做什么，无论是狩猎还是战争，对群体来说，最好的事情是群体能扩大。对于由如此之少的成员组成的族群来说，每一个成员都意味着明显的、重要的和不可缺少的增长。他带来的力量可能是全部力量的十分之一或二十分之一。他所占有的地位会受到所有人的真正重视。他在族群的全部事务中确实能起到作用，而我们今天几乎没有人能起到如此的作用。
在通常由族群组成并且最强烈地表现出统一感情的群体中，一个人绝不会像今天的现代人在任何一个群众中那样完全失去自我。在群体不断变动的处境中，在群体成员的舞蹈中，在群体征程途中，他始终处在它的边缘。他或许会在中心，但立即又处在边缘；处在边缘而又立即处在中心。当群体成员围着火形成一个圆圈时，每一个人的左右都可以有伙伴，但后面没有人，他赤裸的背部，暴露在浩渺空旷的荒野。群体内部的紧密性始终具有某种虚假性：人们也许可以紧紧地挤在一起，在传统的、有节奏的运动中扮演成多数。但是他们人数并不多，他们是少数几个人，他们用强度来弥补他们所缺乏的实际的紧密性。
正如我们所知道的那样，群众有四种基本属性，其中的两种在群体中是虚构的，尽管这两种是他们所希望的，并且也是他们在表演中千方百计强调的；因此，其他两种在实际上就较为明显地存在着。增多和紧密性是在表演中存在的，而平等和方向性则是实际存在。在群体中最引人注意的是它坚定不移的方向。而平等则表现在所有的人都盯住一个目标，例如盯住他们想猎杀的一头动物。
群体的限定是多方面的。不仅是它的成员相对较少，也许是10个人或20个人，超过这些人数的情况很少；但这少数几个人之间彼此非常熟悉。他们始终住在一起，天天见面，在许多次共同行动中学会了极其准确地互相配合。群体几乎不可能有出乎意料的人数上的增加，生活在这种情况下的人太少了；而且他们又很分散。可是，由于他们完全由熟人组成，群体有一点优于可以无限扩大的群众：群体即使在逆境中失散了，它总是可以再聚集在一起。群体可以指望长久存在下去，只要它的成员活着，它的存在就有保障。它将发展出典礼和仪式，那些要参加的人定会到场，它是可以信赖的。他们知道要到什么地方，他们不会受到诱惑而到任何别的地方去。这类诱惑非常之少，以至于根本不可能出现受到这类诱惑的习性。
但是，如果说群体扩大了，那么这种扩大是指数量上的扩大；而且是在成员们相互认可的情况下扩大的。从第二个族群中形成的群体，也许会加入第一个群体，如果它们之间不发生什么争斗，它们也许会为了暂时的目标而结合起来。但是，这两群人分离的意识始终存在着，这种意识也许会在共同行动的鼎盛时期暂时消失，但不会长时期消失。一旦到了论功行赏之际或者在其他仪式上，分离意识又总是会故态复萌。与他作为个人不参与自己群体的共同行动时的感觉相比，他对自己这个群体的感觉更为刻骨铭心。群体的人数感在一定程度上会对人的共同生活起决定作用，什么也不能动摇群体的人数感。
在此我要有意地提到一种与被称为部落、亲族、氏族的东西完全不同的另一类单位，即群体单位。所有人所共知的社会学概念，不管这些概念多么重要，都有某种静态的东西。相反，群体是行动的单位，群体会具体地体现出来。谁想研究群众行为的根源，必须从群体开始，它是群众最古老的、最受限制的形式。在我们当代意义上的群众出现以前，群体就已经存在了。它表现出好几种形态。群体是始终可以清楚地加以把握的。经过成千上万年，它的活动如此生气勃勃，以致它到处都留下了痕迹，甚至在我们这个完全不同的时代依然存在着直接从群体衍生出来的组织。
群体一直表现出四种不同的形式或职能。它们都有某种流动的性质，很容易互相转化，但是重要的是首先要确定它们之间的区别何在，最自然的、最真实的群体乃狩猎群体，这是我们所用的这个术语得以衍生的根源。在面对的是仅靠个人很难捕获的危险动物或者强大的动物的地方，都会有狩猎群体形成；在有大量的捕猎物而人们希望逃脱的猎物尽量少的地方，群体也会形成。如果被杀死的动物很大，如鲸鱼或象，即使是少数几个人杀死的，结果也总是被许多人共同作为战利品带回并进行分配。狩猎群体就进入了分配状态。有时表现出来的只是分配，但是狩猎与分配有着紧密的联系，因此必须一起进行研究。这两个阶段的目标都是战利品，战利品本身、它的行为、它的性质（活的和死的）精确地规定着群体的行为，因为群体是以战利品为目标而形成的。
第二种形式是战争群体，它与狩猎群体有某些共同之处，并且通过许多中介环节与狩猎群体有着联系。它假设有第二个由人组成的群体并把矛头指向这个群体，即使这第二个群体目前还完全没有形成。在战争群体最早期的形式中，它的目标往往是单个人，它要向这单个人实施报复。在确定什么东西应该被杀死这一方面，战争群体与狩猎群体特别相似。
第三种形式是哀恸群体。当族群的某个成员由于死亡而离去时，就会形成哀恸群体。族群人数很少，因而感到每一次这样的损失都是不可弥补的，它会利用这种机会结成群体。也许它要做的事情是保住垂死者的生命，或者是在他的生命力完全消失之前，他的生命力被夺走多少，就给他注入多少；或者是为了安慰他的亡魂，使亡魂不至于成为生者的敌人。无论如何，它认为采取一种行动是必要的，在任何地方都不存在完全放弃这类行动的人群。
逐个研究这四种不同的群体形式，会导致令人吃惊的结论。这四种形式都有互相转化的趋势，没有什么东西会比一种群体向另一种群体的转化带来更多的后果了。人数多得多的群众的不稳定性在这些小的、表面上较为稳定的组织里已经显露出来。它们的变化往往引起特异的宗教现象。以后将说明，狩猎群体会变为哀恸群体，并且由于这一过程会形成特有的神话和祭礼。于是哀恸者再也不愿意成为狩猎者，他们把表示哀伤的牺牲品放在那里是为了洗清他们进行狩猎的血腥罪行。
今天人们把狩猎群体理解为一群经过训练用来集体狩猎的狗，这是那种古老关系的鲜活的遗留物。人从狼那里学到了东西。在有些舞蹈中，人学会了仿佛像狼一样。当然，其他动物也为培养狩猎民族的类似能力起到了自己的作用。我把“群体”这一用语用于人而不是用于动物，因为这一用语最清楚地表明了集体的迅速运动和当时的具体目标。群体想得到它的猎物，它想得到猎物的血，它想要它死。它必须跟踪猎物，迅速而不放松，还要机智和耐力，才能追到猎物。它以集体的喧嚣来激励自己，这种喧嚣嘈杂的声音夹杂着个别动物的声音，其意义不可低估；这种喧嚣嘈杂声时而低沉，时而又高涨起来；但是它目标明确，它具有进攻性。最后被追上并且被杀死的猎物被所有参加者分而食之。习惯上通常要给每一个参加者留下猎物的一部分，甚至分配群体的某种做法在动物那里已经初见端倪了。我也把这一用语用于上述其他三种基本形式，虽然在这三种基本形式中很难说有动物的模式。为了表明这些过程的具体性、方向性的强度，我不知道还有什么更好的用语。
这一术语的历史也证明了这一意义的用法。它源于中世纪拉丁文中的“movita”，意思是“运动”。由此产生的古法语中的“meute”，具有双重意义：它表示“起义、反抗”，或者表示“狩猎”。人性的东西在这里是十分明显的，这个古词的意思恰好就是这里所要表述的意思，我们所关心的正是这种双重意义。仅仅在“一群猎狗”这一意义上使用这一用语是晚得多的事情，在德语中只是从18世纪中叶起才为世人所知，而源于古法语的一些词如“meutmacher”（暴乱者）、“aufrührer”（制造暴乱的人）和“meuterei”（暴乱）大约在1500年就已出现了。
第二节狩猎群体
狩猎群体全力奔向它要杀死的活生生的目标，然后把它吃掉，因此它的直接目标始终是猎杀。追赶和包围是它的最重要的手段。它追逐一头落单的大动物，或者许多一起逃窜的较小的动物。
猎物永远在活动中，人们在追逐它。群体的迅速运动是关键，为了让猎物累死，它必须能比野兽跑得更快。如果是许多动物，而且它们又被包围了，那么猎物的集体奔逃就转变成了恐慌。这时，每一头被追赶的动物都试图使自己脱离四周的敌人。
狩猎活动所及的范围很大，而且在不断变化。在狩猎落单动物的场合，只要野兽还在自卫，群体就一直存在。狩猎时情绪越来越高涨，这表现在猎人们互相呼喊，以增强杀戮的欲念。
猎杀对象总是处在运动中，忽隐忽现，人们往往丢失这一目标，而又必须重新寻找这一目标，人们从不会放弃把它置于死地的想法，使它不断地处于死亡的恐惧之中——对猎杀对象的专注是所有的猎人共同的专注。每一个猎人都有同一的目标，每一个猎人都奔向同一个目标。群体和它的目标之间的距离逐渐缩短，对群体的每一个人而言，距离都缩短了。狩猎有一个共同的致猎物于死地的脉动。这种脉动持续很久，跃过不同的地方，越接近猎物，脉动越强烈。当人们够得着猎物，可以发起攻击的时候，每一个人都有猎杀的机会，每一个人都跃跃欲试。所有狩猎者的长矛和弓箭都集中攻击一头野兽。这些长矛和弓箭是狩猎时贪婪目光的延伸。
每一次这类的情况都有其自然的终结。人们追求的目标清楚而明显，一旦达到目标，群体发生的变化也明显且突然。在杀死猎物之际，狂热的情绪骤然冷却下来。所有的人都围着牺牲品，突然安静下来。在场的人围成一个圆圈，其中每一个人都可以分到一部分战利品。他们可以像狼一样用牙撕咬猎获物，狼群在猎获物活着时就开始撕咬，人则要稍为晚一些时候才开始吃猎获物。分配是在毫无纷争并按一定规则的情况下进行的。[1]
无论被猎杀的是一头巨兽还是几只小兽，如果是整个群体猎到的，那么就必然要在群体的成员之间分配猎获物。现在开始的过程恰恰与集团形成的过程相反。现在每一个人都在为自己，都想要得到尽可能多的猎获物。如果分配不精确，如果不遵守自古沿用下来的分配规则，又没有熟练的人来进行分配，那么分配就会以一场你死我活的厮杀而告终。分配的规则是最古老的规则。
[1]猎获物的分配，见洛特—法尔克（Lot-Falck）《西伯利亚各民族的狩猎仪式》（LesRitesdeChassechezlespeuplessibériens），1953年巴黎版，第179—183页。
第三节战争群体
战争群体和狩猎群体的基本区别在于战争群体的双重性质。只要一个激动的人群追逐的是它要处罚的单个人，那么这里所涉及的就是与狩猎群体相类似的组织。如果这个人属于另一个族群，而这个族群又不愿放弃这个人，那么这时就是一个群体与另一个群体相对抗。敌对的双方大同小异：他们都是人，男人、战士。在进行战争的最初的形式中，双方是如此之相近，以至于人们很难把他们彼此区分开来。他们以相同的方式相互发起攻击，他们的武器也差不多相同。双方都发出狂野的、威胁性的叫喊。双方都有相同的针对对方的意图。与此相反，狩猎群体是单方面的：被狩猎的动物并不试图包围并猎杀人。它们在奔逃，而如果说它们有时也自卫的话，那么它们也只是在人们要杀死它们的时候才进行自卫。通常它们完全不能在这种情况下为自卫而攻击人。
战争群体具有决定意义的真正特点是存在着两个群体，两个群体都想对对方做完全相同的事情。分成两个群体是必然的，只要存在战争状态，这两个群体之间的分裂就是绝对的。但是，要知道它们彼此的意图是什么，只要读一读下面这份报道就可以了。这是南美的一个部落透里宾族征讨他们的敌人匹孛扣族的故事。报道完全出自一个透里赛族男人的口述，内容包括人们关于战争集团必须知道的一切。叙述者精神振奋，讲得很投入，他从内心深处丝毫不掩饰地描述了这件事情，这个故事又真实又可怕，简直是无与伦比的。
开始时透里宾族人和匹孛扣族人之间很友好，后来他们由于女人而发生争吵。最初是匹孛扣族人杀死了几个在树林里攻击他们的透里赛族人，接着他们在树林里杀死了一个年轻的透里宾族人和一个妇女，接着又杀死了三个透里宾族人。匹孛扣族人想这样逐渐地消灭整个透里宾部落。
于是，透里宾族人的军事领袖马尼库扎把他所有的人召集在一起。透里宾族人有三位领袖：马尼库扎酋长以及两位副酋长，其中一位矮小健壮，非常勇敢，另一位是他的兄弟。还有老酋长，马尼库扎的父亲。他的手下也有一位矮小而又非常勇敢的人，他来自邻族阿瑞库纳。马尼库扎让人准备好一大团发酵的卡席瑞，装满五个大葫芦，接着他又让人准备了六条独木舟。匹孛扣族人住在山上。透里宾族人还带了两个女人，她们是要去放火烧房子的。他们不知是沿着哪条河去的。他们没有吃的，没有胡椒，没有较大的鱼，没有猎物，只有小鱼，一直要用到战争结束。他们也带了染料和白泥，准备涂抹身体。
他们来到匹孛扣族人的住处附近。马尼库扎派五个人到匹孛扣族人住的大屋那里，了解他们是否全都在那里。所有人都在那里。那是一间很大的屋子，住着许多人，四周围着木桩。探子回来，把这种情况告知酋长。老酋长和三位酋长在发酵的卡瑞席上吹气，他们也在涂料、白泥和作战用的棍棒上吹了气。老人只有弓和带有铁头的箭，没有火器，其他人则有火枪和霰弹，每个人都有一袋霰弹和六盒火药。所有这些东西也都被吹了气（吹进了魔力）。接着他们在自己身上涂抹红白线条：从前额开始，一道红线在上，一道白线在下，整个脸上都是这样。他们在前胸画三条线，依次最上面是红线条，最下面的是白的，上臂也是如此，这么一来，战士们就会互相识别。女人也如法炮制。然后马尼库扎命令把水注入卡席瑞。
探子说，在各个屋子里有许多人。有一间大屋和三间稍远地方的小屋子。匹孛扣族人比透里宾族人多，透里赛族人除了那个阿瑞库纳人外，只有十五个男人：然后他们喝卡席瑞，每个人一大瓢，他们喝了许多卡席瑞，于是勇气大增。接着马尼库扎说：“一个人在这里首先射击！在他给自己的火枪装火药时，另一个人射击！一个接一个来！”他把自己的族人分成三组，每组五个人，把房子围在一个圆圈里。他说：“不要盲目开火！一个人倒下去就让他躺着，接着射击另一个站着的人！”
然后他们分三组前进，女人跟在后面，带着装满酒的葫芦。他们走到草原的边缘。马尼库扎说：“我们怎么办呢？他们人很多，也许我们最好是回去，多带些人来！”阿瑞库纳人说：“不，前进！如果我同许多人一起冲进去，我就没有可杀的人！”（他的意思是：这许多人还不够我杀，因为我杀得很快。）马尼库扎回答说：“前进！前进！前进！”他催促所有的人前进。他们来到了那座屋子附近。当时是晚上，屋子里有一个巫医正在给一个病人吹气。这个巫医说：“有人来了！”他这样警告住在屋子里的人。屋子的主人即匹孛扣族人的酋长说：“让他们来吧！我知道是谁！这是马尼库扎！但是他别想从这里回去。”巫医继续警告说：“他们的人已经在这里了！”酋长说：“是马尼库扎！他走不掉了！他将在这里丧命！”
马尼库扎割断捆绑栅栏用的树藤。两个女人冲进去放火烧房子，一个在进口，一个在出口。屋子里有许多人。两个女人又退到栅栏外。房子着火了。有一个老人爬上去救火。许多人来到屋外，乱开了一阵枪，但没有目标，因为他们什么人也没有看到；他们开枪只是为了吓唬敌人。透里宾人的老酋长想用箭射杀一个匹孛扣人，却没有射中。这个匹孛扣人躲在他的地洞里。当老酋长要射第二支箭的时候，这个匹孛扣人用火枪打中了他。马尼库扎看到他父亲死了。于是战士们加强射击。他们包围了整个房子，匹孛扣人已无路可逃。
一位名叫伊瓦玛的透里宾战士冲了进去，他后面是副酋长，接着是他的兄弟，再后面是酋长马尼库扎，在马尼库扎之后是阿瑞库纳人。其他人在外面，射杀任何想要逃走的匹孛扣人。还有五个人冲进敌人群，用棍子杀死敌人，匹孛扣人向他们射击，但一个也没有打中。马尼库扎杀死了匹孛扣族人的酋长，他的兄弟和阿瑞库纳人很迅速地杀死了许多人。只逃出去了两个少女，她们现在仍然住在河的上游，嫁给了透里宾人。所有其他的人都被杀掉了。接着他们放火烧房子，小孩子们哭嚎着，他们把所有的孩子扔进火里。死人中有一个匹孛扣人仍然活着，他以血涂遍全身，躺在死人之间，想让敌人相信他已死了。透里宾人把倒在地上的匹孛扣人一个一个用柴刀劈上两刀或是砍成两半，他们发现这个人还活着，把他抓起来并杀掉，接着他们把倒在地上的匹孛扣酋长两臂张开地绑在树上，用剩余的火药向他开火，直到把他打成稀烂为止。接着他们找到一具女尸，马尼库扎用手指拨开她的下部对伊瓦玛说：“看这里，这里是你冲进去的好地方！”
在另外三所小房子里的匹孛扣人，四散逃到附近的山里。在那里他们一直生活到现在，成了其他部落的死敌和秘密杀手，他们尤其以透里宾人为追杀的目标。
透里宾人把他们战死的老酋长原地安葬，除老酋长外他们中间还有两个人肚子上被霰弹打成轻伤。然后他们回家，高喊着“嗨嗨嗨嗨嗨。”[1]在家里，他们发现已经为他们准备好了丰盛的食物。
争端始于女人。有几个人被杀，只有谁被他人杀死这样的事才引起人们的注意。从这时候起，人们就绝对相信，敌人要消灭整个透里宾部落，这个想法已经根深蒂固。酋长深知他的族人，他把他们召集在一起，不多不少，加上邻族的一个人一共16个人，所有的人都知道，他们在战斗中应该怎样互相对待：要严格斋戒，只能吃很少一点小鱼；经过发酵酿出一种烈酒，战斗前人们喝这种酒以“激发勇气”；他们用染料涂在身上就像穿了制服一样，“这样战士们可以互相辨认”；与战争有关的一切东西，特别是武器，都被“吹了气”。这样，所有的东西就都被注入了神奇的力量，他们就会有好运气了。
一旦来到敌人住处的附近，他们就派出探子，了解一下敌人是否都在那里。所有的人都在那里。他们愿意敌人都聚集在一起，因为所有的敌人都应该同时被杀死。这是一座大屋子，有许多人在那里，敌人具有优势，这是很危险的。因此这十六个人完全有理由用喝酒的方法来壮胆。酋长现在就像军官一样发出各种指令。但是，当接近敌人的屋子时，酋长感到了自己的责任。“敌人有许多人。”他说，并且他犹豫了。他们是否应该回去增加兵力？但是他的战士中有一个人正嫌从来没有足够的人可杀，他的决心使得酋长也有了决心，于是酋长下令：前进！
这是一个晚上，但屋子里的敌人都醒着。一个巫医正在给病人治病，所有的人都围在他们两人周围。这个巫医比其他人都更多疑，他全神贯注，感觉到了危险。他说：“有人来了！”过了一会儿之后又说：“他们已经到了！”在屋子里的酋长清楚知道他们是谁。他有一个敌人，他清楚地知道这个敌人对他的敌意。但是他也肯定，他的敌人到这里来只是为了送命。“他走不掉了，他将在这里丧命！”这个将要毁灭的酋长的盲目轻率就像攻击者的犹豫一样值得注意。他受到威胁，却无所作为，尽管灾难已经降临到他头上。
不久，两个女人点燃了屋子，屋子烧了起来，屋子里的人往外冲。他们看不见在黑暗处向他们射击的人，但他们自己却是看得清清楚楚的目标。敌人冲了进来，用棍棒击杀他们。他们毁灭的故事用短短的几句话就结束了。这里的问题不是战斗，而是彻底消灭。哭泣的孩子被扔进火里。死去的人一个接一个地被劈成碎块，有一个还活着的人用血涂满了全身，他躺在死人中间想以此逃命，结果他同这些死人的命运一样。他们把死去的酋长绑在一棵树上，向他射击，直至把他打得稀烂。强奸一个妇女的尸体更是恐怖到了极点。一切都在大火中消灭殆尽。
少数人从临近的几个小屋子里逃出来，跑到山里，他们在那里生活，继续成为“秘密杀手”。
在对战争群体的这种描述中几乎没有什么添枝加叶的东西。在无数类似的报道中，这一篇报道没有隐瞒任何东西，因而是最为真实的。这篇报道的内容没有任何多余的东西，叙述者丝毫没有添油加醋或曲意掩饰。
16个人出征，他们什么战利品也没有带回来，他们取得了胜利，但他们的财富一点也没有多。他们杀死了所有的妇女和孩子，他们的目的就是要消灭敌对的群体，因而确确实实什么也没有留下来。他们津津有味地叙述他们自己所做的事情。其他人过去是而且现在仍然是谋杀者。
[1]透里宾人对匹孛扣人的战争，见科赫–格林贝格（Koch-Grünberg）《从罗赖马山到奥里诺科河》（VomRoroimazumOrinoco），1917—1928年斯图加特版，第3卷《人种史学》（Ethnographie），第102—105页。
第四节哀恸群体
就我所知，对哀恸群体最精彩的描述源自澳大利亚中部的瓦拉穆加族。
一小时之后，送葬的队伍出发了，他们用火把照着路。他们把尸体抬到大约一英里之遥的小树林里，把尸体放在一棵矮橡胶树上的一个由树枝做成的平台上。第二天天亮时，在这个人死去的帐篷里再也找不到人住过的痕迹了。所有人都把自己令人担忧的小茅屋移开一段距离，那个死去的人的地方完全孤立了。谁也不希望遇到亡灵，这个亡灵确实就在附近游荡，更不愿遇到那个生者的灵魂，因为他以邪法造成了这次死亡并且肯定会以一个动物的形象来到他犯罪的现场，以享受他的胜利。
在新帐篷里，地上到处躺着男人，手脚伸开，大腿上深深的伤口是他们亲手给自己造成的。他们为死者尽了自己的心意，他们直到自己生命结束都将带着大腿上的这些深深的创口，把它们看作是光荣的纪念。他们中间有一个人历次自伤的结果是不少于23处伤口。在此期间，女人们又再度哀号痛哭，这是她们的责任。40个或50个女人，分成五组或六组，彼此手臂互相抱着，近于疯狂地哀号痛哭。她们中间有些有较近亲属关系的人用尖的棍子打自己的头部，寡妇们则更进一步，她们用烧红的木棒烧自己头上的伤口。[1]
从这一描述（这一类描述很多）中立刻可以清楚地看到：问题涉及激动本身。有一些事情在这次事件中起了作用，我们要加以分析。但主要的是激动本身，这是一种使所有人都必须在一起为某件事哀恸的状况，撕心裂肺的哀号，持续不断。第二天在新帐篷里又重新开始哀号，哀号程度增强得令人吃惊，甚至在精疲力竭之后又重新开始哀号——所有这一切足以证明，这里涉及的问题首先是共同哀号的激动心情。我们在知道了这个唯一的澳洲土著的典型例子之后，就会明白，为什么把这种激动情绪描述为一个群体的激动情绪，为什么要用哀恸群体这样一个特殊的术语来描述它。
整个事情起始于死亡将临的消息。男人们全速跑到现场，他们发现女人们已经在那里了。他们中间最亲近的亲属，紧紧地伏在临死者的身上，重要的不只是在死亡已经降临之后才开始哀号，而是要在对病人不再有指望时立即开始哀号。一旦人们相信他将死去，人们就可以放声哀号。群体开始行动，它早就在等待它的机会，它不会放过它的牺牲品。群体扑向它的对象的巨大力量，使病人难逃厄运。很难相信，一个重病人经过如此这番折腾之后还能够恢复健康。病人在人们如此激烈的哭号之下几乎会窒息而亡，我们可以相信，他有时确实会因窒息而亡，无论如何，他死得更快了。我们通常都希望能做到让一个人在安静中死去，但是对于沉浸在激动情绪中的这些人来说，这种要求是完全不能理解的。
在临死者身上的这一堆人，显然是为了争抢机会能尽可能接近临死者的躯体，这意味着什么呢？我们已经说过，起先是女人们伏在临死者的身上，后来她们起来把位置让给男人们，似乎这些男人或者至少是他们中间的有些人有权最贴近临死者。不管土著人对这种躯体的交缠有何种解释，实际发生的情况是，这一堆躯体再一次把临死者吸收到自身中去了。
群体成员身体上的接近、他们的紧密性不可能再继续维持下去，他们和临死的人在一起是一个团体，他仍属于他们，他们要把他留在自己中间。因为他本人不能起来，不能与他们站在一起，所以他们就和他躺在一起。谁认为自己拥有他的权利，谁就要争取成为以他为中心的一堆人的一分子，看起来似乎他们想和他一起去死。他们在自己身体上弄出来的伤口，他们把自己投入这一堆人或者在任何其他地方投入这一堆人，他们一起进行自残——所有这一切都证明，他们对此是如何认真。也许这样说是正确的：他们想与他平等。但是他们实际上并不是要把自己弄死，应该保留下来的是他所属的那一堆人，并且他们通过自己的行为来接近这个人。在死亡还没有到来的时候，哀恸群体的本质就在于这种与临死者的等同化。
但是，一旦他死去了，哀恸群体的本质也表现在排斥死者。从疯狂地挽回和留住临死者向充满恐惧地排斥和孤立死者的转变，构成了哀恸群体真正的紧张。在当天晚上就把死者急急地弄走，他生活的一切痕迹都要被消除，他的用具、他的小茅屋，一切属于他的东西，甚至他和其他人一起生活的帐篷，都要连根拔除并一把火烧掉。突然之间人们转过来激烈地反对他。他现在变成了一个危险人物，因为他已经离他们而去了。他会忌妒生者，并且会因他死了而报复他们。一切同情的表示，以及身体上的紧密性都没有能留住他。死者的遗恨使他成为一个敌人，他会千方百计地潜回到他们中间，他们也同样要千方百计地防备他以保护自己。
在新的帐篷里，哀号在继续。族群并没有马上放弃那种赋予族群以一种强烈的团结感的激动情绪。他们比任何时候都更需要这种团结，因为他们现在处于危险之中。人们继续自残，以此表现出痛苦，这就像是一场战争；但是，敌人能对他们做的事情，他们自己在做着。身上带有23处类似伤口的那个人，把这些伤口看作光荣的标志，就像他是从征战中带回这些伤口似的。
最后确认一下对哀恸群体的发展具有本质意义的两种运动趋势：第一是奔向临死者的激烈运动，并在处于生存和死亡之间的人周围形成莫名其妙的一堆人；第二是充满恐惧地逃离死者，逃离死者和一切可能与死者有关的东西。
[1]瓦拉穆加族的哀恸群体，见斯宾塞（Spencer）和吉林（Gillen）《澳大利亚中部的北方部落》（TheNorthernTribesofCentralAustralia），1904年伦敦版，第516—522页。
第五节繁衍群体
只要我们考察任何一个原始民族的生活，我们就会到处立即遇到它存在的中心事件：狩猎群体、战争群体或哀恸群体。这三类群体的发展过程是清楚的，它们都有某种基本的东西。在这一组织或那一组织消失的地方，通常仍然可以找到它的残余，这些残余证明着它在过去的存在及其意义。
我们在繁衍群体中看到了一个更为复杂的组织。繁衍群体具有巨大的意义，因为它是人的扩展的真正推动力。它为人占有土地，导致越来越丰富的文明。无法充分说明它的作用有多大，因为繁殖概念使得繁衍的真正过程变形了，模糊不清了。一开始就只有在同转化过程的共同作用中来理解它。
古时候人的数量很少，活动领域空阔，他们面对的是具有压倒多数的动物。这些动物可能并不都是敌对的，大多数动物对人完全没有危险。但是它们中有的数量十分惊人：不管是羚羊、水牛还是鱼、蝗虫、蜜蜂或蚂蚁——人的数量与其相比实在是微不足道。
也有过这样一些对人具有危险性的动物，它们分散生活或者像人一样以小的群体生活。人同这些动物一样也是肉食动物，但人是一种从来不愿意独居的动物。人在其中生活的群体在数量上也许同狼群一样，但是狼群满足于这一数量，而人却不满足于这一数量。在人以小的族群生活的漫长的年代里，人通过转化把他所知道的所有动物在某种程度上并入了自身。正是通过这种转化的完成，人才成为人，这种转化是人特有的禀赋和欲望。在人向其他动物的早期的转化中，人的动作和舞蹈是从某些数量很多的物种那里学来的。他越是完美地体现出这些动物，他就越是强烈地感觉到这些动物数量的庞大。他感到数量应该多些，于是再一次意识到他作为人以小的族群生活是多么孤立。
毫无疑问，只要人一旦成为人，他就想成为更多。人的所有信仰、传说、典礼和仪式都充满了这种愿望。这一类的例子很多，我们在这一研究中会遇到其中的一些例子。既然人的一切都以繁衍为目的并且这一切又具有如此的自然力，那么，我们在本章开头又强调繁衍群体的复杂性，岂非奇怪？但略为思考一下即可明白，为什么繁衍群体会表现出如此多的不同形式。人们必然会在一切地方寻找它，而它也会在人们肯定预期它会出现的地方出现。但是，它也有秘密的隐匿之所，并且会在人们最想不到它会出现的地方突然出现。
人起初并没有想到他的繁衍与其他生物的繁衍有别，因此人把他繁衍的愿望转移到他四周的一切事物的身上。他想通过多子多孙来扩大自己的群体，同样他也想得到更多的猎物、水果，更多的畜群和谷物以及其他一切可供他食用的东西。为了他的繁衍和变得人数更多，他的生活所需的一切必须存在。
在雨水很少的地方，人把注意力集中在祈求天降甘霖。一切生物都同人一样最需要的是水。所以，在地球上的许多地方，求雨的仪式和繁衍的仪式合二为一了。无论是人们像在普埃布罗印第安人那里那样跳舞求雨，还是人们在巫师为他们求雨时迫不及待地围在他四周，人们在所有这些场合的状态是一种繁衍群体的状态。
为了认识繁衍和转化之间的紧密联系，必须在这里研究一下澳洲土著的有关仪式。这些仪式早在半个多世纪以前就由好几位探险家详细地公之于世了。
澳洲土著传说中的祖先是一种不寻常的生物，这是一种双重生物，部分是动物，部分是人，确切地说，既是动物又是人。这些仪式是由这些祖先开创的，而人们举行这些仪式是因为祖先命令他们这样做。引人注意的是，每一位祖先都把人同某种动植物结合在一起。因此，袋鼠的祖先同时就是袋鼠和人，而鸸鹋的祖先是人和鸸鹋。这绝不是两种不同的动物体现在一个祖先身上。在这种场合，始终是人占一半，而另一半则是某种动物。但是，我们绝不能满足于认为，两种动物同时存在于彼，存在于一种形象中，对我们的感觉而言，这两种动物的特质被最天真地以令人最为吃惊的方式混为一体了。[1]
很清楚，这些祖先所体现的无非是转化的结果。一再能感觉到自己像袋鼠并变得像袋鼠一样的人，变成了袋鼠图腾。这种特定的转化经常练习和使用，获得了一种成就性质，在人们能以戏剧形式表演的神话传说中被一代接一代地传下去。
这种作为倍受保护的传统的转化，表明了某些人同作为图腾的袋鼠的亲缘关系，这种转化也表示两者在数量上的结合。袋鼠的数量总是比人的数量多，袋鼠数量的增加是人们所希望的，这种数量的增加和人的数量的增加是结合在一起的。如果袋鼠繁衍，人也就会繁衍；动物图腾的繁衍与人的繁衍是一回事。
因此，对转化和繁衍之间的这种联系的紧密度完全不可能估计过高。它们是齐头并进的。一旦转化定型，并且在其准确形态上被培养成传统，它就会保证两种动物的繁衍，这两种动物在转化中不可分开，合二为一了。这两种动物中的一种始终是人。在每一种图腾中，他为自己而保证着另一种动物的繁衍。有许多图腾的部落把所有这些图腾的繁衍看作是自己的繁衍。
澳洲土著人的图腾大多数是动物，但是在这些图腾中也有植物，而这里的植物大多数是人所食用的植物，所以对于欲求植物繁衍的仪式不应感到特别奇怪。当然人们喜欢梨和坚果，并且希望得到很多很多的梨和坚果，这似乎是很自然的。有我们认为有害但被澳洲土著人当作佳肴的昆虫，也被当作了图腾，例如某种蛆、白蚁和蚱蜢。但是，如果我们遇到的人把蝎子、虫子、苍蝇或蚊子当作他的图腾，我们该说些什么呢？这里，不能在这些用词的通常意义上来理解它们有没有用处。这些动物对澳洲土著人和我们来说都是瘟疫。吸引土著人的是这些动物惊人的数量。如果他确立了自己同它们的亲缘关系，那么他要做的事情就是保证自己有这样的数量。作为蚊子图腾的后裔，人希望自己的数量同蚊子一样多。
我想在结束这一关于澳洲土著的双重形态的暂时的、概括的揭示之前，再提一下在他们那里可以看到的另一种图腾。人们会对下面列出的一些东西感到惊奇，这些东西是读者已经知道的。在他们的图腾中有云、雨、风、玻璃、凸透镜、火、海、沙子和星星，这一系列东西是自然的群众象征，我们已经详细讲过这些群众象征。没有什么东西能比这些群众象征作为澳洲土著的图腾能更好地证明这些群众象征的古老及其意义了。
水牛有时大批地聚在一起，它们从东到西或从北到南穿越全国，它们想去哪里就去哪里。于是，曼登族有时突然什么吃的东西都没有。曼登族人的部落很小，由于更强大的敌人威胁到他们的生存，他们不敢离开家到很远的地方去。因此他们可能常常是处在半饥半饱的状态。在这种危机中，每一个人都从帐篷中拿出他平时为这种情况准备好的面具：一个带有双角的水牛头皮。他们跳起水牛舞，以便“水牛驾临”，他们跳水牛舞是为了吸引牛群，改变牛群的方向，转向曼登族的村子。
舞场设在村子中央的公共场所。参加跳舞的大约有15到20个曼登族人。他们每一个人都头戴带角的水牛头皮，手持他常用来杀死水牛的弓或矛。
舞蹈总是能达到预期的效果，人们不断地跳，日日夜夜从不间断，直到“水牛驾临”。他们敲着鼓，抖动着拨浪鼓，唱着歌，不停地喊叫。观众头戴面具，手持武器站在旁边，随时准备跳进圈内跳舞以代替由于疲劳而跳出圈外的舞者。
在面具上通常还挂着一长条牛皮，像整个牛那么长，它挂在舞者的背上，直拖到地。当一个舞者整个向前弯腰，把身体接近地面时，这说明他已经累了；这时另一个人就用弓箭瞄准他，用钝箭射中他，他就像水牛一样倒下来。四周的人抓住他，拉着脚后跟把他拖出场外，并向他挥舞着刀子。在做了一番剥皮和宰割的动作之后，他们就放走他，他的位置立刻被另一个人占领，这个人头戴面具跳着舞进入圈内。因此，舞蹈很容易日日夜夜进行下去，直到所希望的结果即“水牛驾临”。
舞者同时扮演水牛和猎人。他们在装扮上是水牛，但是弓、箭和矛说明他们是猎人。一个人在他跳舞时必须被看作是水牛，并且要扮成水牛；当他精疲力竭时，他就是一头疲倦的水牛；在他被杀死之前，他不许离开牛群。他被一箭射中，他倒在地上并不是由于疲劳，直到临死前的挣扎，他一直都是一头水牛。他被猎人拖走并被肢解。他先是“牛群”中的一员，现在则作为猎获物而告终。
群体通过持久激烈的舞蹈能够吸引真正的水牛群这种想法，有几个前提。曼登人从经验得知，群众会增多并把在它附近的一切东西吸引到它的圈子里来。凡是在有许多水牛在一起的地方，就还会有更多的水牛来加入；他们也知道，激烈的舞蹈会提高群体的强度。群体的强度取决于他们的韵律运动的激烈程度，群体人数少这一弱点可以通过激烈程度来弥补。
水牛的外形和运动已为人们所熟知，但它们也同人一样，因为它们喜欢跳舞并且易于被扮成它们的敌人引诱到这个热闹的活动场面里来。舞蹈持续很久，因为它要对很远的地方发生影响。在很远的某个地方，水牛感觉到了在跳舞。只要群体还在继续跳舞，水牛就会屈从于群体的引诱力；如果停止了跳舞，那么就不再有任何真正的群体，也许仍在远处的水牛就会转向任何另一个地方。到处都有水牛群，每一个水牛群都能吸引水牛。舞者必须具有最强的吸引力。作为始终保持亢奋状态的繁衍群体，舞者要比任何一个松散的牛群强大并对这个牛群具有不可抗拒的吸引力。
[1]澳洲土著的图腾，除了原有的斯宾塞、吉林和斯特雷洛（Strehlow）的著作，还有埃尔金（Elkin）特别重要的著作：《澳大利亚土著》（TheAustralianAborigines），1943年；《澳大利亚的图腾主义的研究》（StudiesinAustralianTotemism），载于《大洋洲专题论坛》（TheOceaniaMonographs）1933年第2期。
[2]曼登族的水牛舞，见乔治·卡特琳（GeorgeCatlin）《北美印第安人》（TheNorthAmericanIndians），第1卷第143—144页。
第六节共享
共餐是一种特殊的繁衍仪式。在这种特殊的仪式上，每一个参加者都分到一块被杀死的动物的肉；人们一起吃他们共同捕获的猎物。这个动物被分成一块一块，被整个群体吃掉；这个动物的躯体一部分一部分地进入所有群体成员的口中。他们抓住它，撕咬、吞食。所有吃肉的人通过这一只动物而结合在一起了：他们所有的人共同吃掉了这一只动物。
这种共同进餐的仪式就是共享。它有了一种特殊的意义：共同进餐应该这样进行，以致被人们吃的动物会感到光荣。它应该回去并带来许多同类。他们并不弄碎它的骨头，而是精心地保存起来。如果他们完全做到了这一切，那么兽骨又会长出新肉，它会站起来，再一次成为狩猎的对象；如果他们做得不对，而动物感到受了侮辱，那么它就会走开。它会同它的所有同类一起逃走，他们就再也看不见它们，他们就会挨饿。
狩猎者的这种早期的共享甚至在繁衍愿望完全不同的地方也保存着。农民就是这样，农民考虑的是繁衍他们的谷物和每天的面包，但农民也会像他们还只是猎人的古代一样，庄严地共同享用一个动物的躯体。
在研究哀恸宗教的时候我们还会再谈到共享的这一个方面，我们在这里感兴趣的是狩猎群体向繁衍群体的转化：一定的进食方式保证着食物的繁衍。在原始的想法里，这种食物是活生生的东西——这里，也就是在人们把食物转化成某种新的东西的时候，显示出一种保存群体的宝贵的精神实体的趋势。不管这个实体是什么——“实体”这一术语在这里，是否恰当，也许还是一个问题——人们总是要千方百计不让这个实体瓦解或消散。
共同进食和食物的繁衍之间的联系可能是直接的，即使没有复活和再生的因素也是如此。人们是从新约关于食物的奇迹中得出这种想法的，在新约里，五个面包和两条鱼就可以喂饱成千上万的饥民。
第七节内在而宁静的群体
群体的四种基本形式可以分成许多类型。我们首先可以把它们区分为内在的群体和外在的群体。
显著的、因而比较容易描述的外在的群体，向着一个外在的目标运动。它的队伍绵延很长距离，它的运动与日常生活的运动相比，更为激烈。无论是狩猎群体还是战争群体，都是外在群体。他们狩猎的猎物必须寻找和追捕，人们想战胜的敌人必须搜寻。不管在此处进行的狩猎舞或战争舞达到多大程度的亢奋状态，外在群体的真正活动会影响到很远的地方。
内在的群体有某种成为中心的东西。它是围绕着一个要安葬的死者形成的。它的倾向是留住某种东西，而不是要达到某种东西。为死者进行的哀恸以各种方式强调，死者本来是属于这里的，死者是属于围着尸体而聚集起来的人们的。他孑然一身走上了通往远方的道路。这是一条危险的道路，可怕的道路，这条道路一直通到其他死者等待他和接纳他的地方。因为死者是不能留住的，所以可以说他被从群体中排除出去了。为他哀恸的人们恰恰表明群体类似某个完整的躯体，而他放弃并离开这个躯体并非是一件轻而易举的事。
繁衍群体也是一种内在群体，一群跳舞的人形成一个核心，它把还看不见的东西从外部吸引到自身中来。会有更多的人加入已经存在的人群，更多的动物加入人们狩猎的或者饲养的动物，更多的水果加入人们收获的水果。占支配地位的感情是相信所有人们所十分重视的可见的东西是已然存在的。这些东西总存在于某个地方，人们只要把它们吸引进来就行了。人们倾向于在他们认为有大批的这类看不见的生物存在的地方举行这些仪式。
另一种分类法是把群体区分为宁静的群体和嘈杂的群体。只要回忆一下哀号是多么嘈杂就够了。如果哀恸群体不以最强烈的哀号来突出自己，那么它就没有任何意义。嘈杂的场面一旦完全结束，不再有嘈杂之声或者说嘈杂之声已被压到，那么哀恸群体就会解散，每一个人又处于孤独状态。狩猎和战争按其本质来说是嘈杂的。如果说为了欺骗敌人往往需要暂时的安静，那么接着在事件的高潮时刻，嘈杂之声会由此而更响。狗的狂吠，猎者大声呼叫，以相互提高亢奋情绪和猎杀的欲望，在所有的地方这些叫声都是狩猎起决定作用的环节。在战争中，敌人强烈的挑衅和威胁从来都是不可缺少的。厮杀的叫喊和喧闹在人类历史上绵延不绝，即使在今天，战争仍不能免于震耳欲聋的爆炸声。
宁静的群体是期待的群体。它有忍耐性，在这样聚集起来的人身上这种忍耐性特别明显。宁静的群体会在它的目标不是通过迅速而激动的行动而达到的一切地方表现出来。也许在这里“宁静”一词不是很清楚，而用期待的群体来表达要更为清楚一些。因为如歌唱、驱邪、牺牲等所有这些可能的活动可以代表这类群体的特征。这些活动的共同点是它们以某种遥远的东西而不是立即可能存在的东西为目标。
进入彼岸宗教的是这类期待和宁静，因此有一些人一生都在期盼在彼岸有更好的生活。但是，宁静群体最明显的例子仍然是共享。如果进餐的过程要进行得完美，就需要一致的宁静和忍耐。对人们心中具有重要意义的圣物的敬畏之情，会暂时使他保持安静和庄重的举止。
第八节群体的规定性群体在历史上的恒久性
人们认识他们为之哀恸的死者。只有亲近的人或确切知道他是谁的人才有权加入哀恸群体。与死者越熟悉，痛苦就越强烈，了解他最深的人痛苦也最强烈。最为哀痛的是母亲，因为死者是她生的。人们不会为陌生人哀悼。最初的情况并不是哀恸群体围绕着某个人而形成。
但是，就群体目的而言的规定性，是所有群体的特点。属于一个群体的所有成员并不仅仅互相认识，而且他们也知道他们的目的。如果他们是在狩猎，那么他们知道他们所要狩猎的猎物是什么；如果他们是在进行战争，那么他们非常清楚他们的敌人。在哀悼时他们知道是为他们所熟悉的死者而痛苦，在繁衍的仪式上，他们确切地知道什么东西应该得到繁衍。
群体的规定性是不可改变的，令人可怕的。但这种规定性也包含着亲密性要素。不得不承认，原始的猎人对他们的猎获物也有一种独特的亲切感。在哀恸和繁衍时，这种亲切感是很自然的。但是，当人们不再十分惧怕敌人的时候，有时对这种敌人也会有某种亲切感。
群体的目标始终是同一目标。人类的一切生活过程所特有的无穷无尽的反复性，也是人类群体的特点。规定性和反复性在这里导致的结果是非常恒久的组织。正是这种恒久性，正是人们始终具有并可支配恒久性这一事实，使得这些组织也可能存在于更为复杂的文明中。凡是在要迅速召集群众的地方，这些组织作为群众结晶会一再得到利用。
但是，在我们现代文明的生活中，也有许多具有古代特色的东西以群体的形式表现出来。对简朴而自然生活的向往，对摆脱当代日益增多的强制和束缚的向往，都恰好具有这种内容：这是一种想在孤立的群体中生活的愿望。英格兰的猎狐活动，用小船并以很少的装备横渡大洋，在一个修道院里共同进行祈祷，到异国他乡去探险，甚至梦想同少数几个人生活在天堂般的自然环境中，在那里可以说一切都在自然繁衍而无须人的任何努力——所有这些具有古代特色的情况的共同点是：它们是少数人的想法，这些少数人彼此非常熟悉，他们参与一件目标十分明确、具有很大的确定性或局限性的事业。
今天我们在任何一个私刑行为中还可以看到恬不知耻的群体形式。“私刑”这个用语和事情本身一样无耻，因为它是法的否定。私刑不认为它的被告有什么价值。对他无须采取通常适用于人的一切形式，就可以把他像野兽一样处死。他在外貌和行为上不同于他人，刽子手感到在他们和他们的牺牲品之间存在着鸿沟，这些使他们更容易把他当野兽看待。他通过逃跑离他们越远，他们对群体就越是贪婪。一个身强力壮的人、一个善跑者会给他们提供一次他们乐于做的逐猎机会。这种机会在本质上并不是经常有的，但正因为这种逐猎机会的稀罕，它更具有吸引力。也许他们可以这样解释他们在逐猎时表现出来的残暴行为，即他们并不会把他吃掉。也许他们是人类，因为他们并没有用牙齿撕咬他。
这类群体由于性方面的控告而产生，把牺牲者变成一头危险的生物。人们会想象他实际所干的罪恶勾当，或者说被误认为的罪恶勾当。一个男性黑人和一个白种女人的结合，他们在肉体上的接近，在仇视者的眼中更加把他们的不同之处显现出来。女人越来越白，男人则越来越黑。女人是无辜的，因为他作为男人是强者。如果说她同意这样做，那是她受到了他超人的力量的欺骗。人们最不能容忍的、迫使人们联合起来反对他的正是想到他有这种超人之处。他是一头凶猛的野兽——他对一个女人施暴——于是人们一起猎杀他。对他们来说，杀死他似乎是被允许的事情，而且是一件受委托做的事情，他们完成这件事时表现出了毫不掩饰的满足感。
第九节关于阿兰达族祖先的传说中的群体
在澳洲土著心目中，群体看起来像什么？关于阿兰达族祖先的两个传说对此有清楚的描述。第一个传说是关于神秘的大荒时代的一只著名的袋鼠温古特尼卡的故事。下面就是它同野狗在一起的经历。
温古特尼卡还是一只小袋鼠，还没有发育长大时就出发游历去了。在它旅行走了约三英里之后，它来到了一块宽阔的平原上，在那里它看到了一群野狗，它们互相紧挨着躺在一只非常大的母狗身边。袋鼠在野狗身边跳来跳去，仔细看着野狗，突然野狗发现了它并开始追赶它。它尽可能快地跳离开它们，但是它们在另一个平原上逮住了它。它们把它撕开先吃掉它的肝脏，然后剥掉它的皮，扔在一边，然后把它骨头上所有的肉啃得精光，做完这一切之后，它们又回去躺着。
温古特尼卡并没有被完全毁灭掉，因为它的皮和它的骨头还在那里。在这群狗的面前，它的皮走过去盖住了它的骨头，它又重新站起来并且跑开了。这群狗追逐它，这一次是在一个名叫乌利马的小山丘上捉到了它。乌利马的意思是肝脏，这样称呼这座小山丘是因为这一次野狗没有吃它的肝脏，而是把肝脏抛到一边，肝脏变成了一座黝黑的山丘，成为这个地方的标志。前面发生的事情，现在又重新发生了一遍。再一次成为完整的袋鼠的温古特尼卡，这一次跑到了普尔庞亚，普尔庞亚是小蝙蝠发出的一种特有的声音，温古特尼卡在这个地方转过身来，发出这种声音来嘲笑野狗。它立即又一次被抓住，并被撕裂，但是使追逐它的野狗大为吃惊的是它又一次成为一只完整的袋鼠。它跑到温第阿拉，野狗追踪而至。当它跑到一个水池边的时候，野狗捉住了它，又把它吃掉，它们把它的尾巴咬下来，埋了起来。今天，这条尾巴变成一块石头仍然在那里，这块石头叫作袋鼠尾巴雀灵格。在繁衍仪式上，这个石头会被挖出来，向人们展示一番并被擦得干干净净。[1]
袋鼠四次被野狗群追逐，它被杀死、撕碎并被吃掉。在前三次中，袋鼠的皮和骨头完整地留了下来。只要皮和骨头保持原状，袋鼠就会再站起来，它的躯体会再长出来；野狗会再一次猎杀它。因而同一只袋鼠四次被吃，被吃掉的肉突然又长出来了；一只袋鼠变成了四只袋鼠，而且还总是同一只动物。
追逐的行动也相同，只有地点发生了变化，而且发生奇迹的地方都有山水作为永久的标志。温古特尼卡被杀了，但并不就此作罢，而是再一次活过来并嘲笑惊讶不已的野狗群。但是野狗群也并不就此罢休：它们必须杀死它们的猎物，即使它们已经把它吞进肚子里去了。野狗群的决心和野狗群行动的可重复性在此表露无遗，再没有其他更明白或更简单的方式足以说明这种决心和可重复性了。
这里的繁衍是经由某种复活而完成的。这只袋鼠没有发育成熟，没有生育后代；但是它以自己化生四次的方式代替了生育。我们看到繁衍和生育后代绝不是同一回事。袋鼠在追杀者的眼前从皮和骨头中再一次复活，并引诱野狗群追逐它。
被埋起来的尾巴留在原地而成为一块石头，它是这一奇迹的标志和证人。四次复活的力量现在就在这块石头中了，如果像在仪式中的情况那样正确对待这块石头，那么它就会一次又一次地引起繁衍。
第二个传说始于一个人追逐一只非常强壮的大袋鼠。他看到了这只袋鼠，他想杀死它并吃掉它。他在它后面追了很长的距离，这是一次枯燥乏味的追逐，双方在许多地方露宿过，但是彼此之间保持着一定的距离。在这只袋鼠停留过的一切地方，它都留下了山水景观。它在一个地方听到了某种声音，它就用后腿站立了起来。至今仍然有一块8米高的石头立在那里，就像它站在那里的样子。后来它用脚在地上掘了一个洞取水，这个水坑现在也还在那里。
但是这只袋鼠最后极其精疲力竭而倒在了地上。猎人遇到了一批人，这些人同他一样都是信奉同一个图腾，但他们属于另一个小的族群。他们问猎人：“你带着既长又大的矛吗？”他回答说：“不，只带着短小的。你们的矛既长又大吗？”他们回答说：“不，只带着短小的。”于是猎人说：“把你们的矛放在地上。”他们回答说：“好，你也把你的矛放在地上。”矛都放到了地上，所有的人都一起扑向这只袋鼠。原先的那个猎人手里只有盾和雀灵格即他的圣石。
这只袋鼠十分强壮，它摔开了所有的人。于是所有的人都扑了上去，那个被压在最底下的猎人被践踏致死了。袋鼠好像也死了。他们埋葬了这个猎人和他的盾以及雀灵格，并把袋鼠的尸体带到温第阿拉，袋鼠当时并没有真正死去，但不久之后就死了并被放在一个洞穴里。这只袋鼠并没有被吃掉。在洞穴里放它尸体的地方长出了一块岩石，在它死后它的灵魂进入了这块岩石。不久之后这些人也死了，他们的灵魂进入了附近的水池里。有传说，稍后一些时候有大批袋鼠来到洞穴处，它们在那里进入了地下，它们的灵魂也进到这块石头里去了。[2]
在这个故事里，一个猎人的狩猎行为变成了整个群体的狩猎行为。他们不用武器攻击动物，他们想把它压在人堆底下，所有猎人的重量加在一起应该能使它窒息而死。但是这只动物很强壮，四足乱蹬，制服它不是件容易事。混战中，原先的这个猎人竟被压在最下面，受践踏致死的不是袋鼠而是他。他们把他和他的盾以及神圣的雀灵格一起埋葬了。
在世界上到处都可以听到这样一个狩猎群体的故事，这个狩猎群体以特殊的动物为目标，而由于差错不是杀死了动物，而是杀死了一个最优秀的猎人。这类故事以哀悼死者结束：狩猎群体演变成哀恸群体。这种演变构成了许多重要的、广泛流传的宗教的核心。在这个阿兰达族的传说里也读到了牺牲者的葬礼。盾和雀灵格同他一起被埋葬，而在故事中提到被看作圣物的雀灵格，又使故事具有了庄严的色彩。
只是在后来才死去的这只袋鼠被埋在了另一个地方。埋葬它的洞穴成了袋鼠的中心。后期有许多袋鼠来到这块岩石并进入了这块岩石。被称为温第阿拉的这块地方成了神圣的处所，以袋鼠为图腾的成员们在这里举行他们的典礼。这些典礼是为袋鼠这种动物的繁衍而进行的，只要这些典礼不发生差错，附近就会有足够的袋鼠。
值得注意的是在这个传说中有两个完全不同的宗教基本程序：第一个程序如前所说是狩猎群体演变为哀恸群体；第二个程序是在洞穴中进行的，它是指狩猎群体演变为繁衍群体。对澳洲土著来说，第二个程序的意义要大得多：它是他们礼拜的中心。
这两个程序同时存在这一点说明了这一演变的主要之处。凡是有人的地方从一开始就有群体的四种基本形式。所以也总是有可能出现从一个群体向另一个群体的演变。根据重点是放在这一演变过程还是另一演变过程上，就会形成各种不同的宗教基本形式。我把哀恸宗教和繁衍宗教这两种最重要的群体形式区分开来。但是我们以后还会看到，还有狩猎宗教和战争宗教。
甚至在上面的那个传说中也有战争的痕迹。第一个猎人同他遇到的那一群人关于矛的谈话，就与战争的可能性有关。如果他们把手中所有的矛同时都抛到地上，那么他们就是放弃战斗。只是在此之后他们才联合起来对付袋鼠。
在这里我们遇到了我认为这个传说中值得注意的第二点，即扑到袋鼠身上的那一堆人，一大堆人的躯体会使袋鼠窒息而亡。澳洲土著人经常谈起这类用人的躯体堆成堆的事情。我们在他们的典礼上可以一再看到他们的这种做法。在年轻人的割礼仪式上，在某个时刻，一个候补者会躺在地上，一批人压在他身上[3]，以致他要承受这些人的全部重量。在某些部落中，一堆人扑到垂死者的身上，从各个方面紧紧地压住他。我们知道的这种情况特别有意义：它代表了以垂死者和死者为中心的一堆人的形成过程。关于这种情况我们在本书中常常谈到。关于澳洲土著紧密的人堆的某些情况，我们要在以后几章中读到。在这里我们可以满足于指出这样一点：紧密的活人堆，不管是有意形成的还是强制形成的，其重要性不亚于死人堆。如果说我们对死人堆比较熟悉，那么这是因为死人堆在历史上曾达到的规模十分庞大。我们往往以为，似乎数量较多的人们只有作为死者才会紧贴在一起。但是，活人堆一样为人们所熟知：群众的核心无非就是活人堆。
[1]温古特尼卡和野狗的故事，见斯宾塞和吉林《阿兰达族人》（TheArunta），第169页。
[2]狩猎群体和袋鼠，见《阿兰达族人》第170—171页。
[3]一个候补者会躺在地上，一批人压在他身上，见《阿兰达族人》第192—193页。
第十节阿兰达族人的队形
我们已经知道上述两个祖先的传说，取自斯宾塞和吉林关于阿兰达部落（他们在书中把阿兰达称为阿兰塔）的著作。[1]这部著名著作的极大部分致力于描述阿兰达族人的庆典和仪式。这些庆典和仪式的种类十分繁多，用任何概念来表述都不算夸大。在仪式进行过程中由参与者组成的自然队形种类之繁多，特别引人注目。有些队形我们很熟悉，因为其意义至今仍然保存着；有些队形则由于其极端怪异而使我们瞠目结舌。下面我们简要地列出其中较重要者。
在所有悄悄进行的秘密仪式中，列队行进是常见的。在列队行进过程中，男人们出发去取他们藏在洞穴中或其他地方的雀灵格。他们也许要行进一个小时，直到他们达到目的。一起参加这次行动的年轻男人不许提出任何问题。当领导他们的年长者要向他们解释祖先传说中提到的某些山水风景的形成时，他用的是手语。
在真正的仪式上，通常只有很少的表演者，他们扮演成图腾的祖先，模拟着这些图腾祖先的动作。大多数情况下是两个人或三个人，但有时候只有一个人。年轻男子围成一个圆圈，围着图腾的祖先跳舞，口中还发出某种叫声。这种围成圆圈的队形非常频繁，并且人们一再提到这种队形。
另有一种英格乌拉仪式，这类仪式是部落生活中最重要的和最庄严的事件，在这种场合，年轻男子在一个长条形的丘陵上依次平躺在地上，许多小时一声不吭地躺着。这种成排躺着的活动经常反复进行，每一次持续8个小时，从晚上9点持续到第二天早上5点。
另一种更为紧密得多的队形给人的印象非常深刻。男人们紧密地围聚在一堆，年长者在中间，年轻人在外围。在这种圆盘状的队形中，所有的参加者紧密地聚集在一起，整整跳了两个小时圆圈舞，其间还不断地唱歌。然后所有的人保持原来的位置坐下，人堆同站着的时候一样密集，男人们接着唱歌，也许又唱了两个小时。
有时候，男人们排成两排面对面地唱歌。英格乌拉典礼部分结束时有一个关键的仪式，那就是年轻男人组成方形队伍，在年长者的陪伴下越过河床到对岸去，那里女人和孩子们在等着他们。这种仪式的描述非常详细，我们列出的这些情况只与队形有关，在这方面值得提及的是地上的人堆，这种人堆由所有的男人组成。有三个长者一起拿着一个特别神圣的物件，这是一件象征着远古时代用来装孩子的东西，他们三个人首先倒在地上，用他们的身体压住这个物件，不让女人和孩子们看见。然后其他的人，主要是年轻人（这些仪式是为他们而举行的）则一窝蜂地往三位长者身上堆上去，然后大家都混乱成堆地躺在地上。根本什么也看不见，只有三位长者的脑袋从人堆里露出来。他们躺在那里几分钟，然后都力图站起来逃开。当然，在平时也可以看到在地上形成人堆的事情，这是观察者提到的最大的、最重要的事件。
在火灼审判中，年轻男子躺在灼热的木柴上，当然，这一次不是压在别人身上。火灼审判有各种各样的形式，最常见的一种是这样的：年轻人走到河床的另一边，那里女人们分两拨等着他们；女人们跑过来攻击男人，把燃烧的树枝像火雨一样掷向他们。在另一种仪式中，年轻男子站成一排，对面则是一排女人和孩子。女人们跳着舞，男人们则全力把燃烧的树枝掷过她们的头顶。
在割礼仪式中，躺在地上的6个男人共同组成一个平台。新加入的人躺在他们身上，施行割礼手术。我们在上一章已经提到过，“扑到新的人身上”，这是同一仪式的组成部分。如果要从这类活动找出什么意义，那么也许可以说：
列队行进表示迁移。它在部落传统中的意义极其重要。他们往往认为，祖先们在地下游荡。这种列队行进就像是年轻人一个跟着一个，踩着祖先们的脚步前进。他们的行进方式和沉默，包含着对神圣的旅途和目标的敬意。
围着圆圈运动或舞蹈显然是为了让场子中央的仪式得以安稳地进行下去。他们保卫着场子中央和仪式不受从圈外来的一切敌人的干扰。他们对场子中央的表演报以掌声，表示十分的敬意，并且共享这些演出。
成排地躺下可能是扮演死亡。新加入者鸦雀无声地维持这种姿势好几个钟头，一动也不动；然后他们突然一跃而起，并重新复活了。
两排人彼此互相对立并互相采取行动，这表示分裂成两个敌对的集团，在这种时候不同的性别可以代表敌人。方阵在这里似乎就是为了不受任何一方敌人的侵扰，它的前提是人们正在敌对的环境中活动。在稍后的历史中，此类队形已是众所周知的事情了。
还有一些最紧密的队形：由密集的人群形成跳舞的圆盘以及地上混乱的人堆。圆盘，而且正是在运动中的圆盘，是韵律群众的极端的例子：这个圆盘中的人尽可能地紧密靠在一起，除了属于这个圆盘的人以外，什么空位置也没有。
地上的人堆保护着一个珍贵的秘密。它表示，人们竭尽全力地要掩盖什么和留住什么。人们在这类人堆中也接受垂死者，在他将死之时给予他最后的荣耀。从人堆的大小就可以看到他在他的人心中的地位，以他为中心的这种人堆使人想起了死人堆。
[1]见《阿兰达族人》：列队前进，第160页；围成圆圈，例如在第273页上经常提到；成排地躺下，第280页；跳舞的圆盘，第261—262页；两排人互相对立，第189页；方阵，第278页；地上的人堆，第286、290、292页；火灼审判，第294页；把燃烧的树枝掷向，第279、289页；割礼，第219页。
第三章群体与宗教第一节群体的转化
正如前面所描述的那样，所有群体形式都有一种互相转化的趋势。尽管群体在其重复中固定不变，尽管群体在其再现时几乎与原先一样，但是在每一个个别群体的历程中都有某种流动的东西。
群体一旦达到它的目的，它的结构也就必然会随之而发生变化。每一次共同的狩猎，只要有所收获，就会导致分配。胜利，除了“纯粹”是为了屠杀敌人的情况以外，都会演变为掠夺。哀恸以把死者移至远处而告终。一旦死者被人们搬到人们想要的地方，一旦在途中人们感到死人对他们已不再有危险，群体的亢奋情绪就会消退，随即群体也作鸟兽散。但是他们与死者的关系并非就此真正结束。人们以为，他在另一个地方继续生活着；为了取得帮助和忠告，人们可以把他召唤到生者中间来。在召回亡灵的仪式中，重新形成了所谓的哀恸群体，但是它的目的已与原先的目的完全不同。以前被搬到远处的死者在某种形式上又被召回到生者中间来——曼登族的水牛舞以水牛到来而告结束。成功的繁衍群体转化为分配的庆典。
正如我们所看到的那样，每一种群体类型都有其向之演变的反面。但是，除了自然发生的向反面演变外，还有完全不同的另一种运动：不同的群体相互转化。
我们记得阿兰达族的祖先传说就是这样的例子。一只健壮的袋鼠被许多男人践踏致死。在争斗期间先前的那个猎人成了他的伙伴们的牺牲品而死去，并被他的伙伴们隆重地埋葬了。狩猎群体转化为哀恸群体。——关于共享的意义我们已经读到：狩猎群体转化为繁衍群体。——在战争开始时出现了另一种转变：一个人被杀死了，他的部落成员哀悼他；然后他们组成军队出发远征，为他的死向敌人复仇。哀恸群体转化为战争群体。
群体的转化是一个很明显的过程。这种转化无处不有，在极其不同的人类活动领域中都可以发现。如果对这一转化没有精确的认识，那么社会事件，不管何种类型的社会事件，就根本不可能理解。
在这些转化中，有些转化已经离开较为宽广的背景联系，成为固定的模式。这些转化取得了特殊的意义，它们变成了仪式。人们一再以完全相同的方式重演这些转化。这些转化是每一种重要信仰的内容、核心。群体的变化及各群体相互转化的特殊方式清楚地说明了世界宗教的兴起。
在这里不可能对各种宗教作出全面的说明，这是另一部著作的内容。下面我们就群体方面来考察若干社会组织或宗教组织，在这些组织中，群体起着主要的作用。我们将会看到有狩猎宗教、战争宗教、繁衍宗教和哀恸宗教。在比属刚果的里里人那里，狩猎是社会生活的中心，尽管猎获物甚少。厄瓜多尔的吉瓦罗斯人纯粹是为了战争而活着。美国南部的普埃布罗诸部落的特点是狩猎和战争的退化以及惊人的压抑哀恸：他们是完全为了和平地繁衍而生活。
*穆哈兰节为伊斯兰历正月中的一个节日。——译注
第二节卡塞河里里族的森林和狩猎
英国人类学家玛丽·道格拉斯在最近出版的一部精心研究的专著[1]中，终于发现了一个非洲种族的生活和宗教的统一性。她的这部著作，无论是透彻的观察还是率直的毫无偏见的思想，都使我们感到叹服。不过，我们感谢她的最好方式是在引用她时逐字逐句地引用。
里里族大约有两万人口，生活在比属刚果卡塞河附近。他们的村子坐落在草原上，由20到100多幢小屋组成密集的方块状，从不离森林太远。他们的主要食物是在森林中种植的玉米，每年都要在森林中找出新的空地来种植玉米，在一块地上玉米只能收获一次。然后，在同一块空地上就种拉菲亚棕榈，这种树的一切几乎都可利用。他们把嫩叶子作为纺织材料，男人们用它织成拉菲亚布。与他们的邻族不同，所有的里里族男人都会织布。他们把方块状的拉菲亚布当作货币来使用。从这种棕榈树还可提取一种非发酵的酒，这种酒很受人珍爱。香蕉和棕榈虽然在森林中长得最好，但是人们也在村子四周种植它们，花生则只是在村子四周种植。所有其他的美好的东西都是来自森林：水、柴火、盐、玉米、葛粉、油、鱼和肉。男人和女人都必须在森林中完成各种各样的工作。不过，每隔三天女人们要离开森林一次，她们必须在前一天储备好食物、柴火和水。森林在里里族人看来是男人们的领域。
森林有无比的威望。里里人提到它时带着几乎是诗人的激情……他们时常强调森林和村子是完全不同的。在灼热难当的白天，在脏乱的村子里厌烦燥热，他们乐意到清凉、幽暗的森林里。他们离不开森林里的工作，在这里工作使他们感到愉快，在其他地方工作既单调又辛苦。他们说：“村子里度日如年，森林里光阴似箭。”男人们夸口说，他们能够在森林里整天工作而不觉得饿，在村子里他们总是会不由自主地想到吃的东西。
森林有如此之大的威望，似乎有三个理由：它是一切美好的必需品如食物、饮料、房屋、衣服的源泉；它是神圣的药品的源泉；第三，它是狩猎的地方，狩猎在里里人看来是至高无上的重要活动。[2]
里里人非常喜欢肉食，用蔬菜类食品来招待客人，会被他们看作奇耻大辱。在他们谈到社交活动的时候，他们喜欢的话题是招待客人的肉食的数量和种类；然而，他们同南方的邻居不一样，他们既不养山羊，也不养猪。他们厌恶食用在村子里养大的动物，他们说，好的食物应该来自森林，那里的食物既干净又卫生，例如野猪和羚羊。老鼠和狗都是不洁的，名之为哈马，哈马同样用来称呼脓和排泄物；山羊和猪也是不洁的，这恰恰是因为它们是在村子里养大的。
尽管他们嗜好吃肉，但是这一点不会使他们去吃那些不是从森林或者不是通过狩猎弄来的肉食。他们很善于养狗，只要他们愿意，养羊对他们来说应该也不是一件难事。
把女人同男人分开，把森林同村子分开，村子对森林的依赖以及把女人赶出森林，所有这一切都是里里人的仪式中最重要的、不断反复出现的节目。
草地干瘪而贫瘠，不被人看重，它是完全留给女人的天地，被看作森林和村子之间的中间地带。
里里人相信神创造了人和动物、河流和一切事物。他们也相信精灵，他们对精灵有恐惧感，因此，他们谈到精灵时十分小心谨慎。精灵从来不是人，也从来没有人看见过它。如果有谁看见精灵，那他就会变成瞎子，并且会因溃疡而死去。精灵住在森林深处，特别是住在溪流的源头；它们白天睡觉，晚上出来游荡；它们不会死，也从不生病。男人们狩猎是否成功，女人们是否能生育，都取决于精灵。它们可降病于村子。水猪被看作最具有神力的动物，它们总是在河流源头活动，而那里是精灵们最常出没的地方。水猪就像是精灵的狗，它同精灵住在一起，并且像狗服从猎人一样服从于精灵。如果水猪不听精灵的话，精灵就会让它受到惩罚；它会让水猪在狩猎中被人杀死，同时以这头水猪作为给这个人的报酬。
精灵对人有各种各样的要求，但特别要求村子里大家和平相处。“狩猎的顺利，是村子里万事顺畅的最明显的标志。猎杀到一头野猪后，每一个人，男人、女人或孩子，都能分到少量的肉，但是他们在几星期之后谈到此事时仍然流露出来快乐，并不是由于分到了这一点点肉。狩猎是一种精神晴雨计，全村的人都热切地注意着它的升降。”
很明显，生儿育女和狩猎这两件事总是被一起提到，就像这是女人和男人各自的专职一样。他们说：“村子腐败，猎事不兴，妇女不孕，人人危殆。”如果万事顺畅，他们说：“我们的村子现在祥和富足，我们杀死了三头野猪，四个妇女怀孕了，大家都健康强壮！”
享有最高威望的活动是共同狩猎[3]，具有重要意义的是这种共同狩猎，而不是单个人的私人狩猎。手持弓箭的男人们把一块森林包围起来，赶猎物者和他的狗搜索树林，几乎不能走路的孩子和老人也都极力要参加狩猎。最受重视的是狗的主人，他们艰难地穿越丛林，不时呼喊着鼓励和指挥狗的行动。猎物被他们惊吓得奔窜出来，正好撞在守候着的猎人们的弓箭上。这是在密林中进行狩猎的最有效果的方法。这种狩猎方法就是要使猎物不知逃向何处，人们迅速地并在很近的距离向它们射箭。
令人值得惊奇的是，一个以狩猎为荣的民族竟普遍缺乏个人的技巧，一个进入树林的人总是要带弓和若干支箭，但他只是用它来射鸟和松鼠。他没有想要一个人单独射杀大型的野兽，他们都不懂个人狩猎的特殊技巧；他们不懂得潜行打猎，也不会模仿野兽的叫声；他们不懂得用诱捕物和伪装。他们很少一个人单独深入森林，他们的兴趣集中在共同狩猎上。也许一个人在森林中会遇到一群在泥沼中打滚的野猪，也许他潜近它们身边，以至于能听到野猪的呼吸声；但是他不会冒险发出一箭，却蹑手蹑脚地离开野猪，跑回去叫村里人来。
他们在草原上一年只狩一次猎，那是在放火烧草的旱季。这时许多村子联合起来，把燃烧的草原包围在中间。孩子们在这里指望得到第一次的猎物。屠杀是非常可怕的。这是一个村子里不仅仅有男人参加狩猎的唯一机会，在森林狩猎中始终只有村子里的男人参加。最后，村子成为一个政治单位和举行仪式的单位，因为村子是一个狩猎的单位，里里人把他们的文化首先看作狩猎文化是不足为奇的。
任何较大的动物没有成为宗教活动的对象，就不会被杀死，它正是在分配中成为宗教活动对象的。在所有的动物中野猪最为重要，野猪是这样分配的：占卜者得到头和肠后，胸肉归父亲所有，肩膀属于把野猪背回村子的人，脖子属于狗的主人，背、后上腿和前腿属于射杀野猪的人，胃属于村中打制箭的铁匠。
里里族社会的结构，可以说每经一次狩猎就得到一次加强，狩猎群体和亢奋情绪扩展成了整个共同体的主要感情。因此，我们可以说，这是真正意义上的狩猎宗教，而我们这样说并没有丝毫违背作者的原意。还从来没有一本书如此令人信服地、确切无疑地描述过狩猎宗教，而且人们也获得了一次难得的机会，可以看到森林是如何发展成为群众象征的。森林包含着一切有价值的东西，而最有价值的东西是人们一起从森林带回家的。作为狩猎群体对象的动物住在森林中，而为人提供动物的可怕的精灵也住在森林中。
[1]玛丽·道格拉斯（MaryDouglas）《卡塞河畔的里里族》（TheLeleofKasai），载于《非洲世界》（AfricanWorlds），1954年牛津版，第1—26页。