一、引言
二、忏悔的含义
梵语“忏摩”（Ksamayati）本义是“忍”。《南海寄归传》说：“忏摩乃是西音，自当忍义－－口云忏摩，意思是请恕，愿勿嗔责”。（注二）向人忏摩言下之意是请他人忍受和宽恕我做了对不起他的事情，也就是请他人原谅自己的过错。这是人做了错事后内心的一种后悔。可见“忏摩”的本义有“悔往”之义。（注三）梵语“忏摩”变成汉文“忏悔”是在保留西音“忏”的基础上，加入汉语“悔”而形成的。《金光明经》文句卷三说：“忏悔二字，乃双举二音，梵语忏摩，体言悔过。”（注四）《根本说一切有部毗奈耶》卷十五注说：“云忏悔者，忏是西音，悔是东语。”可见“忏悔”二字是梵华合璧的创造语。“忏摩”变成“忏悔”后，在中国祖师的解释下，意义也有了加深。《天台摩诃止观》卷七说：“忏名陈露先恶，悔名改往修来”。（注五）这比“忏摩”仅指“悔往”显然多了一层“修来”之意。可见中国的“忏悔”是有改过向善之含义的。
三、汉地的三种忏法
四、道次第的四力忏悔
（四）依止力即皈依三宝，修菩提心等。由诚心依怙三宝，发菩提心而获得净心，消除业障。
（五）四力的关系”此中总之，胜者为初发业，虽说种种净恶之门，然具四力，即是圆满一切对治。“（注十八）宗喀巴大师这句话，显然是把四力作为一个整体来对治业障的。那么四力各有侧重：能破力有劫夺罪性之功用，它可将已成之罪劫夺回来。对治现行力有消灭罪性之功用，它可将将成之罪消灭下去，已成之罪日日减轻。遮止力，有根除罪性功用，它能使未成之罪，根株掘尽，永不再生。依止力有防护异熟功用，它可以断除罪性应感之异熟。从层次上讲，前三者是有递进关系的。能破力对所造之罪加以思惟业果报应而生大恐惧进而追悔，这真是忏悔的基础；对治现行力通过各种方法忏除业障，这真是对能破力的进一步操作；遮止力则在前二者的基础上发愿永不作恶，这真是更深的递进，达到从根本上消除罪障。可见，前三力是层层递进的。至于第四依止力，我认为应该是通前三力的，它只不过为前三力加了一重保险－－防护异熟。
五、三种忏法与四力忏悔的关系
二者的相同点：无论是汉地三种忏法还是藏地四力忏悔，它们都是各成一完整系统的，并且其内在有层层递进的逻辑关系。这二系统的最终都是指向从根本上消除罪障。因此，在忏除罪障时，应把三种忏法或四力忏悔结合起来，这样才能取得最佳效果。两者的不同点：1。汉地三种忏法有作法忏这一灭除戒罪的方法，道次第的四力忏悔是没有这一条的。由此足见戒罪的消灭是不一定要依照小乘的作法忏。（作法忏虽为南传国家和汉地共有，但其源于印度，并且至今强调。而在汉地虽仍有沿袭，但在大乘菩萨戒中并不强调戒罪的消灭非用作法忏不可）2。汉地三种忏法似乎更强调无生忏的重要性，认为到此地步方才忏罪究竟。而道次第四力似乎更强调遮止力的重要性，认为真正后不再犯才是从根本上忏除了罪障。可见汉地似乎更重理而藏地更重行。这是否与两地文化习惯有关，有等进一步研究。总结：汉地三种忏法与道次第四力忏悔都有各自的理论根据，都各自构成一完整系统，它们应该是原始佛教忏悔理论与二地文化结合的产物。因此也无所谓优劣。在理论上对二者的思考有助于我们对忏悔原理的理解，也有助于更好地在实践中忏除罪障。
注释：注一、见大正藏第一册893页注二、见大正藏第五四册217页下注三、见三藏法教：忏悔条注四、见见大正藏第三九册112页中注五、见大正藏第四六册98页上注六、见大正藏第46册485页下注七、见大正藏第9册393页中注八、见续藏第63册540页注九、见续藏第128册964页注十、见《菩提道次第略论释》上第470～471页注十一、见《菩提道次第广论》第144页尾注十二、见《菩提道次第略论释》上第472页注十三、同上注十四、同上书第473～474页注十五、同上书第475页注十六、见大正藏第14册420页中注十七、见菩提道次第略论释》上第476页注十八、见《菩提道次第广论》第146页
（排版｜慧纬）
自古以来，很多人认为华严太重理论，缺乏修行体系，并指出这是华严宗后来衰没的主要原因。如南京大学赖永海教授在其《佛性论》中就写道：“华严宗的修行思想，更取纯理论的方式，而不太重实修。”（注一）不仅学界这么认为，连佛教内部的其他宗派对华严宗也有类似看法。如天台学者就有人认为华严无观行，宋代的志盤，在其《佛祖统纪》中就评华严为“有教无观。”“始终圆顿四教，皆无断伏修证之分斋。”至于说明《起信论》的观法，则云，修此之次第，如天台摩诃止观。岂非有教无观？（注二）本人对以上观点有不同看法。本文就从四个方面来阐述华严宗有其自己的修行体系，而非纯粹有理论体系。
二、世间实践与佛法实践意义之差别
三、天台，华严观法建立基础之不同
按照赖永海的说法：“天台宗的整个佛性学说与该宗以中通为佛性有直接关系，而华严宗的性起思想则完全从纯净无染的‘如来芷自性清净心’出发。以中道为佛性所体现的是不离有无、不遣空假、性具染净，一念三千的诸法实相；而从清净心为出发点性起，所追求的则是圆融无碍的清净境界”。（注七）由此，产生的观法亦是从不同高度来建立的。天台从中道出发，将“教”与“观”喻为鸟之两翼，车之两轮，（注八）而说教观一致，这是表示：理论与实践不二，双方缺乏任何一方，都会变成达不到佛教的真实。但事实上，“教”、“观”虽不二，而仍为两个体系，两者是二而合一。按照鎌田茂雄的观点，天台的教与观是建立在“现象与绝对之圆融”基础上的。（注九）而华严从“如来芷自性清净心”出发，“观”与“教”是不殊而同一的，真如《游心法界记》主张：“据门陈教，教即门而不殊。”（注十）因此，华严说教义的《五教章》、《探玄记》等无不是观行。这是建立在“现象绝对论”之哲学基础上的。（注十一）由此可见，志盤将华严叛为“有教无观”是他站在天台的角度，将天台的“教相”与“观心”之体系，放在头顶，以判华严。实没有理解华严之真趣所在。
四、从《华严经》内容看
五、从华严的历代祖师之修行观看
六、结语
华严宗虽然理论性很强，可谓佛教哲学的最高精华。但它同时也是注重观法实践的，因为它的很多观法是可通达诸法实相的，契入佛的境界的，而这本身就是佛教实践的含义之所在，目的之所在。因此，我们可以说，华严是重理论的，但同时也是重实践修行的。
佛法中的“中道思想”也是在释迦王子经历了两种极端后提出的。身为迦毗罗卫国的王子，过着人间天堂的生活，世间所谓的美好－－美女、金钱、地位可说是应有尽有。但勇于探索真理的王子发现这声色犬马的无常、苦性，于是毅然出家修行。当时的王子，受外道的影响，认为情欲是苦的根本，只要克制情欲，就能离苦得乐得解脱，于是他做起了种种折磨自己的苦行。六年苦行后，奄奄一息的王子受了牧女的牛乳供养，才得以恢复体力，继续在菩提树下修行，直至成佛。因此，释尊在鹿野苑初为五比丘说法时即强调：“在诸欲中耽于欲乐者，乃下劣凡夫，为非圣无意义之事。虽然，以自身所求之苦为苦，亦为非圣无意义之事。离此二边之中道，方依于如来而能证悟。”
于是，一般人对“中道”的理解即“不流于极端的纵欲，也不流于过甚的苦行，在此苦乐之间求取折中的态度。那样的悠闲自得倒似乎与中国古代文人提倡的”采菊东蓠下，悠然见南山……“那种”恬淡“的生活理念相一致。但佛法是绝不止于此的，他提倡”勇猛精进“，认为唯有”精进“才能打破我们凡夫本有的习气，而获得超升。古大德们的”悬梁刺股“、”夜不倒单“、”克期取证“更证实了”精进“对于学佛的重要性。虽然如此，这种”苦行“似的精进又非常人轻易所能为之。我曾试过”夜不倒单“地精进念佛，但结果搞得身心俱疲，休息了好多天才得以恢复。这样，似乎这佛法的”中道“很缥缈，有种可谈可望而不可及的感觉。
事实上，佛教的”中道“绝不是如此模棱两可，令人摸不着头脑的。”中“即中正，中心，如实，即中正不偏的态度与立场，深入人生为本的事事物物的核心，穷究它的真相。解决一个问题，必须以中正不偏的立场，从关涉到的各个方面去考察，在各方面的结合点上深入推究，彻底了解问题的真相，才能得到合理的解决。佛陀就在人生的现实活动中去把握人类活动的法则。结果他发现：人之所以会走向两个极端，是由于人的人生观是建立于情意的。纵我的乐行与克已的苦行都根源于情意识的妄执。多变的情意识肯定会导致人的行为的多变，所以人始终在两个极端及两端的交替历程中吃苦也是必然的事。释尊否定了这种妄执，提出了一种究竟彻底的中道行，这就是以智为本的缘起中道及八正道的中道。
缘起法，指出了一般人生活动的规律。”如来离于二边说中道，所谓此有故彼有，此生故彼生；谓无明缘行……生缘老死，如是纯大苦聚集。此无故彼无，此灭故彼灭；谓无明灭则行灭……生灭则老死灭，如是纯大苦聚灭“（《杂含》卷十二）。这是阐述了一切事物发生，消灭，存在的理由。人生的痛苦，为什么会发生存在？就因为有邪谬的思想这一因；反过来说，因无就果无，纠正了邪谬的思想，停止了错误的行为，痛苦的后果就可以消灭了。
缘起中道一正一反的两在定律，说明了流转与还灭的必然律。这缘起因果的起灭，还是在现象的表面上说，还不是深入的，究竟真实的。在一正一反的缘起相对性中，鞭辟入里，真显空性，才是第一义的。”观彼悉皆虚伪，都不见真实……但以假号因缘和合有种种名。“所以，一切法都是因缘和合的假名法。世俗的人看见生，就以为实实在在的生，看见灭，就以为实在的法毁灭了。这是落于二边见的。圣弟子则不然，看见法生起，遣离了无见，但并不执著以为是实有；看见法消灭了，消除了有见，但并不执著以为是断灭实无。因为依著缘起法的因生果生，因灭果灭，一切法是活泼泼的可有可无，可生可灭。假若是实在的、实有，就不该灭而无；实无，则不该生而有。所以在法的可生可灭，可有可无中，深入事物的根本核心，体见到一切是关系的，没有实性的，有无生灭皆是不实的假名，本性是毕竟空寂的。这中道的空寂律是缘起性空的真义所在。
缘起空的中道，遣离了一切错谬的思想；八正道的中道行，离苦乐二边而不取相执著。这两大中道法是相辅相成而圆满无缺的。二者有机完整地构成了佛法的”中道“思想。
要学佛首先要学做人，人做好了，佛也初步学像了。
一般人认为佛很玄，事实上，佛迷即为众生，众生觉即成佛。如果人能做到诸恶莫作，众善奉行，自净其意就能成佛。而这三者是做人的三个层次，尤其前两者是做人的根本。我的意思是真正的人应该是诸恶莫作，众善奉行的。而不是现在社会上许多披着人衣干着非人的事的人。
什么是诸恶莫作呢？这里首先要明了何为诸恶？佛法认为"杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、倚语、贪、嗔、痴"是名为十恶业。其中"杀、盗、淫"为身业，"妄语、两舌、恶口、倚语"为语业，"贪、嗔、quot;为意业，所以也简称为身语意三业。那么这十业怎么会是恶呢？不妨想象一下"人为了满足自己的食欲，不惜以其他众生的生命为资本，随意肆虐，这难道不残忍吗？随意不经人家同意，不劳而获是名为偷，你觉得这种行为好吗？现在世上因为邪淫的缘故，爱滋病流行，害人性命，又有多少家庭因此分崩离析，小孩无人照管而走上犯罪的道路。我们大家都不愿意人家对我们说谎(妄言)，也不愿意他人对你出口不逊(恶口)，世上又有多少的争端是出于他人的挑拨离间(两舌)，又有多少的人在他人的花言巧语(绮语)下去上当受骗。所有的这一切使我们这个世界充满了痛苦与烦恼，名为娑婆苦海，但是如果我们能断掉这些恶，人间不就当下变成了净土了吗？而造作这些恶的根源在于意恶，即贪、嗔、痴。众生或是出于自己的贪心，或是由于嗔恚(发火)，或是因为愚痴，造下了种种恶业，而这些恶业蒙蔽众生的心智，从而"从冥入冥"去佛越远，更谈不上学佛了。所以说学佛的第一步要诸恶莫作，这才有可能学佛。
学佛的第二步即是众善奉行。如果说诸恶莫作断了去佛日远这条路的话，那么众善奉行正好使人走上了离佛日近的道路，它会令你善根日趋成熟，从而"从明入明"趋向圆满。那么何为众善奉行呢？能做到诸恶莫作，就是众善奉行。不过在这是要强quot;孝"的重要性，因为"众善孝为先"。我在读《地藏经》的过程中发现地藏王菩萨在因地上就是由"孝"而发起大菩提心，发愿"地狱不空，誓不成佛，度尽众生，方证菩提"。可以说，如果地藏王菩萨没有因地上的"孝"，根本不会有果地上的地藏王菩萨。可见"孝"是开户自性宝藏的一把钥匙。所以在这里特别强调众善之先--"孝"。那么怎样才能算孝呢？一般人认为能让父母亲吃饱穿暖就是"孝"，对，这是孝，但不圆满。儒家认为"孝"以"悦亲"为本，这就高了一个层次了。但还不圆满，试想现在你父母亲能"悦"今后能一直"悦"吗？只有让父母亲从佛法中去找归宿，这quot;孝心"才算圆满。所以可以这么说，孝有三个层次：一是物质上的；二是精神上的；三是佛法上的。只有最后一种才最圆满。同时我们还要把这份孝心扩展开去，孝天下人的父母亲，孝天下的所有人。如能这样的话，这份孝心就是菩提心，你就是菩萨，去佛不远矣。所以学佛的第二步是众善奉行。
学佛的第三步是自净其意。刚才讲到要诸恶莫作，要众善奉行，这是对于初机来讲得。如果你执著于诸恶莫作，众善奉行不放，你就始终成不了佛。这里的自净其意就是要叫你放下这份执著，事相上，你在断恶，你在修善，理性上，你根本就是放下的，自性清净的。这才真正契入佛的境界。就像释迦牟尼佛所说quot;我说法四十九年，但我一字没说。"如果我们做到断而不断，行而不行的境界，就完成了学佛的第三步。所以说学佛要以做人为本，人做好了，佛也学像了。这是本文的第一层意思。
本文的第二层意思是要做好人必要学佛。人的行为是受人的思想为支配的，如果没有佛的真知灼见为指导，要做好人是很困难的。这就像大海中的航船，如果没有航海灯的指引就不可能到达目的地一样。所以佛说"正见"为八正道的根本。
要得到正见首先要深入经藏，经为佛所讲法的记载，经通"径"，路径文意，通过深入经藏，我们能找到一条通quot;觉"的康庄大道。然后我们就循着这条路走，这就肯定可以做一个好人。这是读经的第一个目的，即读经明理。读经第二个目的是开慧。大家都知道佛学修学大纲为戒、定、慧，由戒生定，由定发慧。你在读经时，诸恶莫作，就是戒，你的注意力定在这部经上，这就是定，长期如此修戒定，必能开慧。有了智慧，你对为人处事方面看得清清楚楚，知道何为善何为恶，哪些该做，哪些不该做，这样你还愁做不好人吗？印光法师就是一个明证，印光法师之所以有这么大的成就，和他当初在普陀山的三十年阅藏是分不开的。所以可以说深入经藏是开慧的根本，而有了智慧(正见)就有了做好人的首要条件。
要做好人，在明白了道理之后，还要身体力行，这就是八正道中的正念、正语、正业、正精进、正命等。而这里最主要的是正精进。大家都知道，有了想法而不去实行，这始终是幻想。而要去实行就要靠正精进。"业精于勤而荒于嬉"，学佛做人也是如此，在知道了怎样做人以后，只有精进不懈，才有可能达到正定，这就是做成最完美的人了。
所以可以说，做人要学佛的八正道，而八正道中最重要的是正见，最关键的是正精进。而要获得正见要从深入经藏下手。由上可见，做人和学佛是相辅相成的。要学佛，首先要学做人，而要做好人的话必须要学佛。
内容提要自太虚大师提出人间佛教的口号以来，中国大陆的赵朴初等，台湾的印顺、星云等继承和发扬这种理念，开创了佛教的新局面。人间佛教作为时代的产物，它必然具备某些时代的特征，这是它区别以传统佛教之处。本文拟从以下六个方面来谈谈人间佛教的时代特征。一对象上，二修行上，三态度上，四接迎世间的手段上，五成佛次第上，六利益上。关键字：以人为本，以慧为主，积极进取，兴办事业，从人到佛，利他自利
一，引言事实上，人间佛教的理念是自释迦佛时代就已有之的。释迦牟尼佛出生在人间，修道在人间，成佛在人间，弘法在人间，这些都说明佛教是人间的佛教。作为人间佛教的前身－－“人生佛教”的提出，太虚大师是针对当时中国佛教重死人、鬼神的流弊，以致感到“一种内心深深的痛苦和悲哀”。（《中国佛教的复兴》）所以，可以说人间佛教是佛陀时代的佛教在当今社会的一种回归。它一方面符合佛陀的本怀，符合佛教的精神，另一方面它又具有时代的特征。下面依次来论述人间佛教的时代特征。
二，从人间佛教的对象上说，它是以人为本的，梁漱溟在重庆汉藏教理院讲演时曾指出：“佛教讲到众生，不但是人，十法界的众生－－胎生、卵生、湿生、化生，有无量无边的众生，在这些众生中，以人最为重要。”对此，太虚大师作了相应说明：“佛教讲到众生，虽然有十法界众生，但更是重在人类的普济。”（注一）他是从人类处于众生之中枢这一特殊地位来讲的。他说：“圆觉之乘，不外大智慧、大慈悲之两法，而唯人具兹本能。”（《佛教之人生观》）这里，他从佛性的高度强调人的殊胜，也就是虽然众生皆有佛性，但唯人是具有高度自觉性的理智的动物，因而由人成佛的可能性也最大。这种说法是有经典依据的，在原始典籍《阿含经》中就讲道：“诸佛世尊皆出人间。”释尊自己也说：“我亦是人数。”（注二）接着，印顺法师把佛陀必须在人间的理由归结为：环境、惭愧、智慧、坚忍四点。（注三）可见，以人为本是人间佛教的本位和着脚点。
四，在处世的态度上，人间佛教表现的更为积极进取。太虚的这种提法也是有针对性的。他说：“（中国）从来为佛教徒者，大都只知以‘享受福乐’或‘静定理性’为果……无论重理解，或重证悟到如何圆妙（境地），都只空理，不成事实，至近乃更后行。一般知识阶级中，或认为佛法达到本体的哲学，或则但认一句禅谜，或则但守一句佛名，或则但以佛的语书、形像、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事。而不悟盈人世间无一非佛法，无一非佛事……不知一切有益于人群之行皆为佛之因行。”他接下去大声疾呼：“吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的因行。”最后他说：“废弃不干，便是断绝佛种！”（《行为主义之佛乘》）
五，在接迎世间众生的方法上，强调通过兴办各项世间事业的方式来推广佛法，摄受众生。这事实上是菩萨行之“四摄法”的演化，四摄法即同事、爱语、布施、利行。这四摄的开展是要通过和众生打交道才能实现的。兴办各项事业，如文化事业（印经布施，学术论著，杂志小品，书画艺术，佛像雕刻，科技文学等），教育事业（学院禅林，佛教大学，社会义学，传授戒法等），社会慈善事业（赈饶施贫，养老育幼，行医救人，戒杀放生等），社会公益事业（植树造林，兴建水利，筑桥铺路，急难救助等），通过这些世间事业，可以摄受众生，让佛教走入千家万户，走入亿万人的心灵。这就是星云大师“从寄生寺院转移到事业上来。适当引导大众的正业，来过合理的经济、伦理、政治等生活”的理念的具体展开，也是太虚大师“每个人都要去服务社会，替社会谋利益，一方面以个人人格影响社会，一方面合力净化社会，达成建设人间净土的目标。”的理想的具体落实。（注四）
六、在成佛的次第上，更强调从人乘进修大乘行而成佛也是人间佛教的一大时代特征。太虚大师在《我怎样判摄一切佛法》一书中提出：“由佛世时乃至正法的千年，是在依修证成的声闻行果，而向于发起大乘心－－即菩萨行果或佛的行果。在印度进入第二千年的佛法（密、净等）是依天乘行果趣获得大乘果的像法时期。”现代则为“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期。”接着他指出：在当今“依声闻行果，是要被诟为谄极逃世的；依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不唯不是方便，而仅成为障碍了。”因此，他在《人生佛教》一书中系统地阐明了建设人间佛教的方法、步骤与目标，即在个人由奉行五戒十善开始，渐而四摄六度，信解行证而成佛果。他在访问缅甸时也提了这样一幅对联勉励缅甸华侨联合会“如果发愿成佛，先须立志做人。三归四维淑世，五常十善严身。”可见太虚大师是非常注重由人乘进修菩萨乘直至成佛这一修行次第的。
七，在处理利他与自利的关系时，人间佛教强调在利他中完成自利。这事实上是一种大乘菩萨的精神，菩萨看到众生处在水深火热之中，等不到自利完备就积极地去解决人类的苦难，而利他中也圆成了佛道，这就是“众生为花，佛为果”的道理。所以太虚大师在讲《弥勒上生经》时就特别强调这种大乘精神，号召大家学习弥勒菩萨那种“不修禅定，不断烦恼”，在利他中化烦恼菩提的精神。在讲《华严经》时，他也强调普贤菩萨的救世宏愿，号召大家从广修利他中圆成佛道。
八，总结上面从六个方面分析了人间佛教思想的时代特征。这对于我们更好地理解人间佛教契机一面，更有效地在当今社会推广人间佛教是大有裨益的。
注释：注一、见星云大师编著《人间佛教》第184～185页，佛光出版社98年8月注二、见《增一阿含》四意断品注三、见印顺法师著《佛法概论》第53～54页注四、见邓子美《佛统佛教与中国近代化》第39节
--兼谈《杂阿含经》的杂中之序
文｜明远
内容提要：本文探讨的是北传佛教《杂阿含经》的涅槃思想。大致分两部分：一、涅槃本质是什么：是三毒之扫除；是诸法之硕果；是修行之果位；是心灵之净化；是人生之至乐；是生命之解脱；是生死之坦然；是佛陀之理想；是流转之无碍。二、趋向涅槃的途径：正观五蕴、正观六入、思维四谛、观缘起生灭、行八正道、念四念处、修七觉支、正受四禅。另从诸天偈颂经群分析了涅槃思想的人间性。关键词：涅槃经群杂阿含经
三、正观五阴（蕴）见法涅槃、自觉涅槃、自得涅槃经群28、32-36、39、46、60、64、76、109-121、125、129、268、269。例一：佛告比丘："于色生厌、离欲、灭尽、不起诸漏，心正解脱，是名比丘见法涅槃；如是受、想、行、识，于识生厌、离欲、灭尽，不起诸漏，心正解脱，是名比丘见法涅槃。"（28经）例二："圣弟子于此五阴正观非我、非我所，如是正观于诸世间，无所授受。无摄受者，则无所著；无所著者，自得涅槃：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。"（32经）例一解释了何为见法涅槃：对色、受、想、行、识这五蕴都产生厌离之心、灭绝之心，以至于不起烦恼、获得心灵的超脱。例二则指出观想方法：要观五蕴自性为空--非我、非我所，那么圣弟子处于既不摄取，也不付出的心境，就没有了自我的执着，就证得涅槃了。
四、正观六入无可取而自觉涅槃、正向涅槃例一：尊者阿难语纯陀言："……譬如士夫持斧入山，见芭蕉树，谓堪材用，断根、截叶、斫枝、剥皮，求其坚实，剥至于尽，都无坚处。如是多闻圣弟子正观眼识，耳、鼻、舌、身、意识；当自观时，都无可取；无可取故，无所著；无所著故，自觉涅槃……"（248经）例二："……耳、鼻、舌、身、意亦复如是。多闻圣弟子于此六入处观察非我、非我所；观察已，于诸世间都无所取；无所取故，无所著；无所著故，自觉涅槃……"（274经）例三：世尊告诸比丘："眼触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼亦观察非我；耳、鼻、舌、身、意亦复如是说，是名如实知眼所作，乃至正向涅槃，是名六六法经。"（304经）例一用形象的譬喻说明六根如樵夫，六尘如芭蕉，六识如利斧，重在揭示"六尘"无所用，故修禅者当正观之而自觉涅槃。例三重在揭示六触之感受为虚妄，是假名，修禅者当如实观照而正向涅槃。
五、思议四谛而正向涅槃经群404、407-409、411、413、414。例一：佛告比丘："汝等比丘应如是议论：此苦圣谛、此苦集圣谛、此苦灭圣谛、此苦灭道迹圣谛。所以者何？如是议论，是义饶益、法饶益、梵行饶益、正智、正觉、正向涅槃。是故，比丘！于四圣谛未无间等，当勤方便，起增上欲，学无间等。"（408经）例二：佛告比丘："汝等莫作是论，乃至不向涅槃。若论说者，应当论说：此苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。所以者何？此四圣谛以义饶益、法饶益、梵行饶益、正智、正觉、正向涅槃quot;（411经）这段经群中论说四圣谛与涅槃的关系，文句多大同小异。饶益：收益。文义较明确：议论四圣谛自有收益--正向涅槃。
六、观缘起生灭而趋涅槃经群293、308、347-349、351、468、470-473。例一：世尊告诸比丘："我今于此世作佛、如来、应、等正觉、明行足、善逝、说法寂灭、涅槃、菩提正向、善逝、等正觉。所谓此有故彼有，此起故彼起；谓缘无明行，缘行识，乃至纯大苦聚集；无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭。"（349经）例二：世尊告异比丘："此甚深处，所谓缘起，倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃；如此二法，谓有为、无为。有为者若生、若住、若异、若灭；无为者不生、不住、不异、不灭，是名比丘诸行寂灭涅槃。……彼若灭止、清凉、息没，所谓一切取尽、爱尽、无欲、寂灭、涅槃quot;（293经）例一从还灭的角度说明无明灭则苦灭，则趋向涅槃。例二从缘生、缘灭正反两方面说明有为、无为二法都归趣涅槃，最后又描述了涅槃的心理境界。
七、行八正道直通涅槃经群271、490、492、495、497。例一：（阎浮车）复问："舍利弗！有道有向，修习多修习，得涅槃耶？"舍利弗言："有，谓八正道，正见乃至正定quot;（490经）例二：佛告低舍："……从此道出，前见二道，舍左从右前行，复有涧坑渠流，复当舍左从右；复有丛林，复当舍左从右。汝当如是渐渐前行，得至某城……前左路者，谓邪见、邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定；前行右路者，谓正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。坑涧渠流者，谓嗔恚、覆障、忧、悲；丛林者，谓五欲功德也；城者，谓般涅槃。"（271经）例一通过阎浮车与舍利弗的问答，明确指出八正道是通向涅槃的大道。例二为佛陀所说，强调舍左从右意在说明正见的重要--首先要知道选择正确的道路。但涅槃之路是充满荆棘的，要在右路上杀贪、嗔、痴三毒，除色等五欲，最后才能直达涅槃的城堡。修习八正道是佛陀的重要思想，这段颇富文学色彩的譬喻把八正道与涅槃的联系这一深刻的道理说得形象生动、浅显明白，即使是佛学根基很浅的人也不能不信服佛法的殊胜。
八、念四念处求安隐涅槃经群542、545、621、627、636、638。例一：尊者阿那律语诸比丘言："若比丘在于学地，上求安隐涅槃心住，圣弟子云何修习多修习，于此法律尽诸漏，无漏心解脱、慧解脱……当住四念处。何等为四？谓内身身观念处，乃至法法观念处。"（592经）例二：佛告阿难quot;若比丘住学地者，未得进上，志求安隐涅槃时，身身观念住，精勤方便，不放逸行，正念正智，寂静于心；受、心、法法观念住，精勤方便……"（621经）例一明确指出欲求安隐涅槃心住，当住四念处。例二详说身身观念处，从说受念处、心念处和法念处，勤修此四念处自然能不放逸于行，进而导归正念正智的正道，寂静于心就得安隐*9涅槃。
九、修七觉支转趣涅槃经群498、706、707、713、727、734、736、740、803。例一：佛告诸比丘："……若有七觉支，能作大明，能为目，增长智慧，为明、为正觉，转趣涅槃。何等为七？谓念觉支、择法觉支、精进觉支、旑觉支、喜觉支、定觉支、舍觉支。为明、为目，增长智慧，为明、为正觉，转趣涅槃。"（706经）例二：世尊告诸比丘："……如此五盖，为覆为盖，烦恼于心，令智慧羸，为障阂分，非明、非等觉，不转趣涅槃。若七觉支，非覆非盖，不恼于心，增长智慧，为明、为正觉，转趣涅槃。"（707经）例一首尾说明七觉支的作用，直至转趣涅槃。中间一句指出七觉支的具体内容。例二则有对比的方法：先说五盖不转趣涅槃，再说七觉支转趣涅槃，也就说明了七觉支能破五盖。趣，向。七觉支是令修习者转向涅槃的方法。
十、正受四禅而寂灭涅槃经群170、474、747、864、867、869、870。例一：佛告阿难："初禅正受时，言语寂灭；第二禅正受时，觉观寂灭；第三禅正受时，喜心寂灭；第四禅正受时，出入息寂灭；空入处正受时，色想寂灭；识入处正受时，空入处想寂灭；无所有入处正受时，识入处想寂灭；非想非非想入处正受时，无所有入处想寂灭；想受灭正受时，想受寂灭，是名渐次诸门寂灭。"（474经）例二：世尊告诸比丘："若比丘若行、若形、若相，离欲，恶不善法，有觉有观，离生喜乐，初禅具足住。彼不忆念如是行……如是寂静，如是胜妙，所谓舍离，余爱尽、无欲、灭尽、涅槃。"（864经）例一的经文直白如话，具体解释四重天的心理境况为：言语寂灭、觉观寂灭、喜心寂灭和出入息寂灭，而二、三、四禅天又是渐次对前一禅天心境的寂灭。例二先解释初禅天如何观想，最后总结初禅天之境界：舍离、余爱尽、无欲、灭尽、涅槃。867、869、870三经分别说二、三、四禅。474经是总说，864、867、869、870分别解说，在《杂阿含经》中这样条理清晰、围绕一个主题解说的经群还不算很多。
十一、诸天相应偈与涅槃经群995-1022、1062-1070、1275-1299。自995经之后，多为诸天子与世尊的往复偈颂。内容涉及家庭、社会和王室的具体生活，结句偈大多是：久见婆罗门，逮得般涅槃；一切怖已过，永超世恩爱。或：离欲断诸结，涅槃永不生；将此最后身，催伏众魔军。从以上两颂中，我们可以看出佛陀所说的涅槃是不怖不畏、断除烦恼和超越世间恩爱的。从唱和问答的对象和内容看，涅槃思想完全是结合各阶层人们的现世生活的，是针对各种思想疑惑的。所以涅槃思想不是一种玄想，而是一种人间思想。
以涅槃为纲，以经群为目，能较清楚地理出《杂阿含经》的杂中之序，弄清各经之间的关系，如总分关系、并列关系、连续反复关系、间隔反复关系。但佛陀的思想是博大而精深的，有的经在一经中所说的不一定是一个主题，将它归于某一经群，还是重复归类？那恐怕还是要从细微处入手，篇篇都不放过，那一定会发现更多闪光的珍珠，那时再重作整理，应该会更加合理。
注释：1、梁启超《说四阿含》定出书年为刘宋元嘉24（434）年。后人多依其说。2、台湾新文丰版《中国佛学研究史》P290。3、即宗教文化出版社版23、25卷计三经：604、640、641经。另说，东方出版中心《中国佛教·杂阿含经》："其中第23、25两卷原已佚失，后人误收晋法钦译《阿育王传》、梁僧伽婆罗译《阿育王经》的部分以及另一典籍共三经。"4、参杨郁文《阿含要略》P007，东初智慧海丛刊29。5、该句在979经中凡见四次，1197经中出现两次。"于"应解作"为了"。6、浚输：高丽藏、圣院藏有作"後輸"、"後住"、"後輪"、"浚輪"，版本之正误另文详考。从1174经看，"顺趣涅槃、流注涅槃、浚输涅槃"宜整体理解，是互文现义的译法。理解中道、直行、无碍即可。7、见6。8、与婆罗门教、耆那教的比较说采自郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》P192。9、丁福保《佛学大辞典》："隐通稳。"甚是。《法华经》："不为五浊人苦所危曰安，日倒暴风所不能动曰稳。"
三、粗抟食的本质：住持生命的物质基础佛告比丘："阎浮提人寿命百岁，少出多减。拘耶尼人寿命二百岁，少出多减。弗于逮人寿三百岁，少出多减。郁单曰人尽寿千岁，无有增减。""……彼众生所食不同，阎浮提人种种饭、麦面、鱼肉以为抟食，衣服、洗浴为细滑食。拘耶尼、弗于逮人亦食种种饭、麦面、鱼肉以为抟食，衣服、洗浴为细滑食。郁单曰人唯食自然粳米，天味具足，以为抟食，洗浴、衣服为细滑食。"《长阿含》卷二十世纪忉利天品第八这两段经文前后呼应，很明确地说明了饭食对世寿的决定意义，而不在说"更乐"食
四、触食、意食的本质：支撑生命的精神支柱从"一"的引文中可以看出，触食（更乐食）与粗抟食接近，重在六根对六尘的感受过程。
五、识食的本质：贯串生命的内在动力佛告破求那："……我说识是食，汝应问言：何因缘故有识食？我则答言：能招未来有，令相续生；有有故有六入处，六入处缘触……触缘受……受缘爱……爱缘取……取缘有……有缘生，生缘老、病、死、忧、悲、恼苦。如是纯大苦聚集……"《杂阿含》373经（P326）本经直接将四食中的识食等同于十二因缘中的识，对于帮助我们正确理解识食有相当的意义。识食属于缘起法的范畴，在一期生命中是贯串始终的，没有它，人就是死人，有了它，人才能由受精卵逐渐长大直到死去。人死了识也就离开了，它又去哪里了？去参加新的轮回。
六、四食的泛化：食即因缘，食即法，食即因果《中阿含》卷52、53为"食经"，佛说无明以五盖为食，五盖以三恶行为食，三恶行以不护根为食……。很显然，这里的食已不是物质的东西，也难说是精神的东西，而是因果无限规律中环环相扣的因与果，而这个因、果是环状的、非直线的，有前后，无始终。
七、五食观：对生命的绝对超越尔时，彼佛告诸比丘："说如此妙法，夫观食有九事：四种人间食，五种出人间食。……何名为五种之食，出世间之外？一者禅食，二者愿食，三者念食，四者解脱食，五者喜食，是谓名为五种之食。如是，比丘！五种之食，出世间之表，当共专念舍除四种之食，求于方便办五种之食。"注意，这里讲的五食，已不再有粗抟食--物质的影子了！这五食是观想禅定的超常人的心理的、精神的资粮，是修解脱道的资粮，完全不是人间的烟火。
八、四食的现实意义从世间法看，佛陀强调了"四食"的重要性，从出世间法的角度看，佛陀又对"四食"作了否定。人是万物之灵长，不只要物质生活，更要有精神生活，要物质和精神生活，更要不沉湎于其中，这种道理一般人都懂。但在实际生活中，这样的情况大量存在：天上飞的除了飞机不吃，地上跑的除了坦克不吃，什么都敢吃，纵情声色、沉湎于感官刺激，更不要谈相信因果报应了。其结果不要说是变畜生、下地狱了，就是在这一期生命中也会有现时报应的。所以，把佛教的四食思想推向社会，对净化风气、重塑灵肉是有很强的现实意义的。
文｜日新
一、持"净戒"在修学佛法的重要
二、"性罪一向不共戒"之"杀生"、"不与取"、"妄语"在现实生活中的开遮问题的心得（问答方式）：
1、关于"杀生"戒的问题：问：现在医学界为了解决一些病症，如"爱滋病"就用白鼠作試验，直接伤害到它们的生命，从佛法如何看这个问题？答："一切众生皆有佛性"，包括蚊虫蚂蚁，因平等故，所以我们爱护众生不能殘坏杀伤。更何况佛陀在戒经中开示"一切男子为父，一切女人为我母"众生与我们实为同根一体，无始劫来互为父母，我们又怎能亲手杀害自已过去生中父母呢？学佛法首先要培养慈悲心，所以一切众生我们不杀反而要多放生。
又问：有人问如果没有用动物作试验，治疗一些如"爱滋病"等难病就无从下手了？答：（1）如遇到此种病危患者可用佛法开示，指导病人受三皈依，并按佛法中《度亡经》中开示中阴身得度，投身佛国净土，或按《无量寿经》《观无量寿经》"乃至十念，若不生者，不取正觉。"临终助念往生西方极乐世界阿彌陀佛国。（2）其实治病先要从病因分析，当今社会质文明是进步了，可是精神文明却一代不如一代，一世不如一世了，社会物欲横流，职业道德在衰落，如过去古人为采集草药作葯给众生治病，就用自已的身体作试验，甚至以自已的生命作代价：如中国的李时珍著《本草纲目》就是这样为众生而牺牲自已，他只是生长中国封键时代，受得中国古时的教育，还未受佛法的教育，甚至未受过菩萨戒，值得我们当今学佛弟子们深思，值得我们学习。再看一看中西方国度的伦理道德也在伤失，如是因如是果，这样都是当今教育的失败，使人们沉迷在五欲六尘中，这是社会动荡不安的根源，当务之急，不时外在的药物的治疗，而是心灵的净化，应是佛法quot;因果"观的接受奉行，只有大力弘扬佛法才可勉挽救当今所面临的一切问题！只有这样才能治本，才能使社会人心净化安定！
问：在家中打扫卫生，如遇老鼠，蟑蜋等，是否能杀？答：不能杀。如何办呢？我们在打扫前数日要先与这些动物谈判。对房中说"要数日后打扫房间，请它们都搬走避免误杀"，最好能念经咒佛号回向众生。这样作，就皆大欢喜，就是在数日后有未搬的动物误杀了也是有念佛等功德回向，减免彼此的冤仇业力。实际上这个方法在我们佛教比丘结夏安居时，经常用的，如要在山上结茅棚需要砍伐树木，就数日前在山林树木周围开示念经咒佛号，仍后再砍伐。可见佛法是对众生慈悲到了极处了。所以我们要如理如法严守戒律，爱护众生。
问：在社会中有时不得不打妄语，遇到这种时候该如何办呢？答：打妄语要看当时的情形，最关键的是破不得以的情况下，要打妄语其目的是有利与一切众生，否则不能破戒。举个例子，在抗日时期，日本侵略者四处扫荡，抓庄丁，这时来到我们这里，而我们的人都向西跑了，如果鬼子问：人都跑哪里了？就说：往东跑了。这个虽是妄语，但是为利益众生，不为破戒，也就是方便妄语。如果学了佛法，没有智慧，死在文字句下，回答：我们的人都往西跑了。这样学佛，真是三世佛喊冤了。
文｜曹新春
讲到学佛与做人，该从做人说起,因为生而为人，就必然有自己做人处世的态度。那怎样做人才可称之为"人"，也就是说怎样做才可以无愧于心的做一名堂堂正正的人呢？也许每个人都有自己不同于别人的处世态度。但是在一名学佛的人那里，他一定会告诉你五戒十善是做人的基础。只有把这些做好了，才可以称之为"人"，同时也是来世保持人身的关键。而学佛的人并非仅仅停留在学做人，而是要向佛来学习，求得解脱出离生死轮回这样一个圆满的结果。所以对于学佛者来说，做人是基础，成佛究竟解脱才是最终的目标。
要学佛，就一定要从五戒十善的做人基础做起吗？答案当然是肯定的。因为佛法是戒、定、慧三增上学，学佛的最终目的就是要求得无上正等正觉的大智慧。而只有从戒做起，才能得定，才能有最终解脱成正觉的大智慧，这是不容置疑的。因为佛就是通过戒、定才证得了无上正觉的大智慧，这一切都是佛从身心的实践中得来的。
回过头来再说做人。其实不违反五戒，并积极的去广行十善，人的心理也就越来越向健全发展。接着，身体也会变得健康起来。所谓病由业造，业由心造。身口意不犯戒，不造业当然也就身心健康。这里也得谈一下自身得一点体会：因为以前一段日子，自己迷信气功，认为能够包治百病，能够保证自己的健康及可以练出什么特异功能，结果适得其反，使自己吃了不少苦头。后来通过阅读佛经，懂得了戒的重要意义，只有心里清净了，烦恼减少了，身体才会渐渐变得健康。近几年来，通过读经逐渐明白了一些做人的道理，的确自觉身心越来越健康了。而目前，自己的周围及社会上迷信气功、盲目修炼的人很多。其实究其根源，还是不懂得身心的关系，不懂得戒，不懂得做人。
但是守好五戒十善也并非易事。普通人当然包括我自己在内，有时明知不对，还是会犯错误，就象知道不该发脾气，可还是发了脾气一样，所知与所行不能合一。那么这就必须要谈到学佛了。学佛的人，懂得贪、嗔、痴的严重后果。知道贪与饿鬼道相应，嗔心与地狱相应，quot;痴"与畜生道相应。知道三恶道的可怕，轮回的可怕，而佛又曾经说过这样的话，"得人身如掌中土，失人身如大地土。"那么可以想见，如果五戒十善守不好的话，进入三恶道得可能性是很大的。同时，即使做好了，也不过是人天福报，还有堕落的危险。我们再想想，活在世间还有太多太多不如意的事，太多的艰难困苦，何况是落入可怕的三途。所以我们又必须要学佛，由轮回的可怕而发出离此浊世的愿望，也就是要三皈依，即皈依佛、皈依法、皈依僧。皈依佛就是觉而不迷，皈依法就是正而不邪，皈依僧就是净而不染。从此以后，以佛法僧为榜样，求得出离此苦海的解脱。
那么这样做了，是不是就叫做学佛了呢？应该说这是不完善的。即使你我解脱了，那么跟别人又有什么关系，对社会又有什么作用呢？佛是为了教化众生，为了帮助众生出离轮回而出现于世界的，如果只是为了安乐、清净，那就决不能称为佛了。所以学佛，还要学佛的大慈大悲，一切都是为了众生着想。我当初也有一个错误的观念，认为世界太苦，太无聊了，自己修成功了，解脱了，就好了。但是后来想到对自己恩重如山的父母怎么办，我就这样扔下他们不管吗？进而想到了自己要好了许多年的同学、朋友，我也能扔下他们不理睬吗？我的良心告诉我，决不能这么做，我一定要帮助他们，告诉他们佛法的道理，让大家一起脱离这个五浊恶世。而目前社会上人们思想的混乱，更是让人忧心如焚。这样下去这世界将会变得怎样？实在不敢想象。所以真正学佛的人一定是上求佛道（究竟解脱），下化众生的。如果没有这样的发心，不要说是学佛了，连做人都不够格，因为只考虑自己，不顾别人的痛苦、艰难，麻木不仁，没有人情味。
所以，做人是基础，没有五戒十善的基础，一切的道德无从谈起，学佛也成了空谈。而要学佛，除了要求最终的究竟解脱，必定要去教化无边的众生。就是要"若有一人未得度，终不于此取泥洹"的精神。在此五浊恶世，愿诸君共勉，担起弘法利生的大业，救助苦难的众生。
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