开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇山海经海内经，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
解释如下：
2、古人认为该书是战国好奇之士取穆王传，杂录，庄，列，离骚，周书，晋乘以成者；
3、现代学者均认为成书并非一时，作者亦非一人；
关键词：海荒经；西部地理
20世纪50年代，蒙文通教授在《略论的写作时代及其产生地域》中就已经推断，《海内》4篇所说的“天下之中”，是指今四川西部地区；《海内经》可能是出于古蜀国的作品。后来蒙教授又有《再论昆仑为天下之中》一文，编入《古地甄微》集中，进一步论断《海内》、《大荒》及《禹本纪》“皆蜀人旧书仅存之篇”。这已为《海荒经》表述西部地理的论题，奠定了论证基础。笔者拟详申其义，以补充这位学术巨匠之说。
先从《五臧山经》中的《西次三经》说起。这篇山系共记有22山（篇末小结云“二十三山”，可能是连“流沙”也算上），书中的方位里程都有较大误差，仅可供参考。过去研究者皆以为它讲的是远古西部地理。现举以下各山加以说明。
首山：崇吾之山“在河之南”，在黄河附近。
第二山：长沙之山，有水“注于氵幼水”。这“氵幼”字与黄河河源有一定关系。
第三山：不周之山，“临彼岳崇文山，东望泽，河水之所潜也”，表明它实际上与前二山连在一起。《吕氏春秋本味》“不周山在昆仑西北”，说明山名为秦人所熟悉。
第四山：密山，有水“注于稷泽；其中多白玉，是有玉膏”。稷与西部关系密切。
第五山：钟山，上文有“自密山至于钟山四百六十里，其间尽泽也”，表明海子较多，或有沼泽地。
第六山：泰器之山，有水“注于流沙”，有了内陆河流。
第七山：槐江之山，有水“注于氵幼水”。“南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂”，是地热资源特色。“西望大泽，后稷所潜也；其中多玉”，地理环境与前数山接近。
第八山：昆仑之丘，“是实惟帝之下都”。河水、赤水、洋水、黑水皆出于此。
第九山：乐游之山，有水“注于稷泽；是多白玉”，以下“水行四百里曰流沙”。
第十山：蠃母之山，“其山多玉”。
第十一山：玉山，“是西王母（图二）所居也”。
第十二山：轩辕之丘，有水“注于黑水”。《大戴礼记帝系姓》“黄帝居轩辕之丘”。
第十三山：积石之山，“其下有石门，河水冒以西流”。
第十四山：长留之山，“是多文玉石”。
第十五山：章莪之山，有毕方鸟。
第十六山：阴山，《汉书司马相如传》：“阴山在昆仑西二千七百里”。
第十七山：符惕之山，“下多金玉”。
第十八山：三危之山，“三青鸟居之”；《尧典》：“窜三苗于三危”。
第十九山：o山，“其上多玉而无石”。
第二十山：天山，“多金玉”，有水“注于汤谷”。
第二十一山：山，出玉。
第二十二山：翼望之山，“多金玉”。
根据这些地理描述，可以判断那是黄河与一些内流河的源头所在，显然就是中国西部地区。再对照一下《中次九经》。这条山系从岷山开始，共有16座山。其中第十二山也是“玉山”，第十四山也是“山”。这种地名的重叠，恐怕不是偶然的。接着，我们就可以用《海荒经》来对照了。
除了前文所举《海荒经》各篇“昆仑”线索外，还有不少内容与《五臧山经》中的《西次三经》重叠。如《海外南经》毕方鸟在二八神之东，而青水则在其西，三苗国在赤水东；末后提到“范林”。《海外西经》有轩辕之丘，在轩辕国北；还有个“诸夭之野”是“鸾鸟自歌，凤鸟自舞”和“百兽相与群居”的地方。这与《海内经》描写的特征一模一样。蒙教授以为即今成都平原。《海外西经》最后还提到一种不同寻常的“雄常”树。《海外北经》记有钟山，而且补充了神奇的“烛阴”；同时提到积石山是“河水所入”，并指出范林是在三桑之东。《海外东经》则言“汤谷上有扶桑”。这些内容都见于《西次三经》，也就是说，那全是西部地区的一大堆事。
再检验一下《海内》4篇。《海内南经》记有林和氐人国；还说有一种建木，生在弱水上。弱水是出自昆仑的一种特殊的水，具有西部特色。篇中还提到“窳”，《海内西经》说他被贰负和危所杀。《海内西经》补充了“流沙出钟山”；弱水、青水出自昆仑西南；还点到了毕方鸟，并明确了后稷的葬所，是在氐国之西。末后言及“服常树”，应即《海外西经》的雄常树。《海内北经》记有西王母和三青鸟，明确林是在昆仑之南；还提及贰负之尸。今本《海内东经》后半部分并非《山海经》原文，而是上古的《水经》；前半部分文字很少，但也提到流沙和西胡白玉山。由此可见，《海内》4篇仍然与《西次三经》重复着，讲的是远古西部的情况。
《大荒》4篇是《海外》4篇的别本，基本已成定论，因此同为西部记载，自是意中之事；但具体对照一下，可更使人坚信。如《大荒南经》言及流沙、黑水、青水，皆与昆仑相近。《大荒西经》开篇便说“有山而不合，名曰不周负子”。这就是《西次三经》第三不周之山。后边则有流沙、赤水、黑水、弱水之渊、西王母、三青鸟、互（氐）人国（图三），这些环绕西部的标志物一一提到；并讲到“沃之野”的“鸾鸟自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群是处”的情景，与《海外西经》“诸夭之野”雷同。重要的是补充了轩辕之国在“江山之南”。《大荒北经》则言及河水、赤水、黑水和积石山；并称“有钟山者”，其地有“赤水女子献”；赤水之北的章尾山有“烛龙”，就是《海外北经》所记的钟山“烛阴”。末后讲到的“若木”，与古蜀的若水关系密切，是中原黄帝传说中一个重要地方。《大荒东经》说到汤谷上有扶木，显然是《海外东经》“汤谷上有扶桑”的翻版。
顾颉刚以为《海内经》是《海内》4篇的别本；那么，所说的也应该属于西部地理。篇中不仅有流沙、黑水、青水、建木（弱水），而且明确指出“黑水、青水之间有木，名曰若木，若水出焉”；又明确“黑水之间有都广之野，后稷葬焉”，那里是个“鸳鸟自歌，凤鸟自舞”，“爰有百兽，相群爰处”的地方。同时篇中还点到了“窳”。这些内容都与《海外》、《海内》、《大荒》各经相呼应。
既然《海荒经》各篇西部内容如此集中，那么，得出它是上古西部地理记载这一结论，便十分自然了。
参考文献：
关键词：《山海经》《长相思》吸收借鉴丰富发展
一.《山海经》
《山海经》是产生于战国后期的一部保存原始神话最丰富的古代典籍。年代较为久远，其中的神话可追溯到远古时期，因此保留了原生态的特点。中国神话只是各个零星孤立而没有组织体系的片段存在，即使《山海经》也没有构建出一个像古希腊神话中一样完整的神话体系。《山海经》侧重于地理物志，涉及巫术、地理、物产、天文、水利、动物、植物、宗教、医术和民俗等内容。全书共十八卷，其中《山经》五卷，《海经》八卷，《大荒经》四卷，《海内经》一卷。
二.《长相思》对《山海经》的吸收借鉴
1.《长相思》简介
《长相思》是桐华“山海经纪”系列小说的第二部，是上古神话为创作背景的网络女性古代言情小说。主要讲述的是蚩尤的女儿小夭从小被“遗弃”，经历一切苦难与磨砺，一路成长，在其中收获亲情与爱情的故事。作品体现的是对“善”的终极价值追求，对于人性的弘扬和本质的思考，突出“人性不灭，善心永存”的主题，集中体现了人文关怀和哲学反思。它叙事结构宏大，80万字，构思新奇，从儿女之情到国家大义，从正邪不分到上善若水。桐华的文笔具有深厚的文学底蕴，细腻的文风，逐层深入，情节跌宕，环环相扣，平淡的基调，蕴含着的淡淡惆怅，将读者带入文本，激发读者的情感体验，充分领略故事中的喜怒哀乐，与人物形象同喜同悲。
怀旧是人类的天性。那浩瀚如海的典籍，那林林总总的博物馆，都是人类怀旧的杰作。人类每天都在创新，又每天都在怀旧。历史长着两双眼睛，一双向前，一双向后。②尤其在今天这种文学创作大量堆积泛滥的时代，不少作家开始返回古典作品中寻求素材和资料及灵感。《长相思》这部浩瀚巨作，从其故事背景，人物关系，地点，甚至动植物都出自《山海经》。
3.形象塑造
《山海经》是地理物志，描写了较多的奇珍异兽，仙草神木。展示给我们的是一个庞大的神话世界，古人智慧的奇思妙想。在《长相思》中，大量借用的这些动植物，赋予他们不同的形态与存在方式。有些是将动物的特性直接运用，有的则是将其化用。
直接引用《山海经》中形象。如：《长相思》文本的开头，化名玟小六的小夭为了给麻子娶媳妇，跑到山里捉FF。“FF，形状像狸猫，有一条白色的尾巴，把它养在身边，能让人忘记忧伤......”《山海经中山经》记载“又北四十里，曰霍山，其木多b。有兽焉，其状如鬣，名曰FF，养之可己忧。”③或化用其中形象，最为典型的是九命相柳。《大荒北经》：“共工臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食于九土。其所T所尼，即为源泽，不辛乃苦，百兽莫能处。禹湮洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生谷。其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以为池，群帝因是以为台，在昆仑之北。柔利之东。相柳者，九面人首，蛇身而青。不敢北射，畏共工之台。台在其东。台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。”④然而在《长相思》中，相柳虽为九头蛇妖，浑身剧毒，出手狠辣，为达目的不惜代价。与《山海经》中描述基本相符，但却是一身白衣白发，风流倜傥，为报恩追随共工，明知必败但坚守信仰直至战死；为守承诺，化身防风邶，四年如一日孝敬其母养老送终；明明深爱小夭，却甘心付出一切，数次不惜代价救小夭，却最终毁去一切痕迹，愿她一世安乐无忧。
4.叙事表达
《山海经》的叙事，模糊了人、神、兽之间的界限，神话形象在很大程度上是同体共生的，叙述新颖怪诞。这在《长相思》中也有体现，其中的主角是神，但从其实质上看，他们除了比人寿命长很多，与人并未有不同，也有喜怒哀乐，悲欢离合，无奈与哀痛，在全部是神的世界里，其实已经没有了人与神的差别的。这也是言情小说的特殊之处，这类小说的目的是为了叙述故事的内容，情节的发展，注重的是“情”，而背景就只是为叙述的框架做铺垫。其中也有凸显怪诞的一面，例如：相柳在危急之时露出妖身抵挡海旋涡，小夭年少时体内的驻颜花使她可以随意变换容貌性别等。
三.《长相思》对《山海经》的丰富与发展
1.整体严密的叙事结构
《山海经》是地理物志，并非一人一时之作，而其目的是在描述山系上的联系和独特的事物，因此并没有明显的逻辑顺序，结构较为松散独立。而《长相思》则是一个有着完整逻辑和叙事的庞大结构。以小夭的感情历发展为一条主线，颛顼在谋取帝位的发展为另一条主线，和相柳对小夭的感情发展和矛盾冲突，以及高辛，轩辕以及氏族之间的错综复杂交错关系之间的网状结构，多条线索同时发展，更突显了结构的整体严密。
2.主题思想的升华和题材范围的扩大
《山海经》创作于原始社会，生产力低下，人类在自然间面前无能为力，显得渺小，因此人们通过想象创造神话来寄托斗争精神，因此其中包含了原始人民的朴素抗争精神、惩恶除魔、济世救民、重生厚物等主题，也蕴含了悲剧意识和伦理观念。主题是作品的核心，是通过作品来展示作家内心对生活的认识和寄寓的美好愿望。弗洛伊德说过：“文学作品好像是作家的白日梦。”⑤《长相思》在继承了这些主题的基础之上又融入了成长、人生，善等主题，涉及到了更多关于生命意蕴的哲学思考。小夭在背井离乡的漂泊中心变得无比坚硬，但却仍然没有在苦难中失掉善良与乐观，她并不是传统意义上的女子，而是有独立人格，从不依赖别人，只相信自己，顽强的在一切逆境中活下去。当她遇到涂山Z之后，从不会爱失去到慢慢的学会爱，在磨难中与颛顼患难与共，爱憎分明。这个过程中，充满了爱与人性的思考。母亲的抛弃，一直以为是生父的俊帝的欺骗，最亲的颛顼毁掉自己最爱的Z的背板，在一次次故事情节推动中，都引发我们人性的思考。在题材方面，《长相思》也有意识的扩大了题材的范围，从儿女之情到国家大义，从细小的琐事到家族之间的勾心斗角，等等。
3.成熟的艺术手法和丰满的人物形象
《山海经》是地理物志，叙述顺序是按照山系之间的联系及方位之间相互关联顺序来写的，其中山和海经是按照南、西、北、东的顺序来写，大荒经则按照东、南、西、北顺序来写。《长相思》也是按照方位之间的联系来写的，但这样的方位却是为了服务于整体叙事的安排，小说的一切都是围绕着故事情节所展开的，从玟小六所在的清水镇到高辛玖瑶回归高辛，再到颛顼与小夭回轩辕，为了争帝位又转战神农山，到最终天下一统，地理方位的移动都是为了故事情节的需要。关于人物，《长相思》中的人物虽然都来自《山海经》，但相比在《山海经》中的客观陈述，《长相思》蕴含着丰富的感情。如：小夭和九命相柳。小夭在经历的过程中，不断经过历练磨砺，同时也在不断思考，人性的复杂和哲学的反思。相柳在《山海经》中，是一条死于禹之手的蛇妖，然而却在《长相思》被塑造成为一个性格鲜明，虽狠毒决绝但又同时具有忠、信、义，最后死在战场上，让人无比惋惜遗憾而又同情的人物，他的洒脱放荡和他的一心一意形成了鲜明的对比，成为了让人又爱又恨的角色，圆润丰满的人物性格。
四.结语
综上所述，《山海经》的确在框架结构、形象塑造、叙事表达等方面都深刻影响了《长相思》的创作。任何一部作品，其实都是“作家审美创造的对象化、语符化，是主体灵感、想象、构思等创造性的内在生命的外射和移注-----外射、移注到语言符号之中。”⑥桐华的文风细腻充满想象力，用渊博的学识勾勒出具有古典美的浩瀚世界，虽是言情小说，但也充满了生命意蕴和哲学光彩。在我们阅读小说的同时也激发了我们对于古代经典《山海经》的兴趣，以现代文学的角度阐释了古典经典著作，同时也推动了对古典文学的探寻和发现。
参考文献
1.王孝廉.中国神话故事.[M].1991
2.克赛尔.全球遍刮怀旧风.[J].现代妇女，1995，（6）
3.冯国超译注.山海经[M].北京：商务印书馆，2015
4.冯国超译注.山海经[M].北京：商务印书馆，2015
5.弗洛伊德.作家与白日梦[M.北京：国际文化出版社，2007
6.沃尔夫冈.伊瑟尔.阅读活动――审美反应理[M].金元浦.周宁泽，中国社会科学出版社，1991[11].
注释
①王孝廉.中国神话故事.[M].1991
②克赛尔.全球遍刮怀旧风.[J].现代妇女，1995，（6）
③冯国超译注.山海经[M].北京：商务印书馆，2015.
④冯国超译注.山海经[M].北京：商务印书馆，2015.
⑤弗洛伊德.作家与白日梦[M.北京：国际文化出版社，2007
关键词：《天书奇谭》；神话因素
《天书奇谭》是一部非常成功的中国动画长片，取材于民间神怪故事《平妖传》，但是因为改编和再创作，已经焕然一新：天神袁公职责为看守天书，后在天宫瑶台盛会之时，偷看了天书，并因心怀凡间就将它私自刻在了白云洞石壁上。而他用天鹅蛋幻化出的少年蛋生，后来得到袁公帮助，获得了天书并且学习法术，欲以施福于民。结果天书意外被狐妖盗走，在官民乃至皇宫中欺骗敲诈。于是蛋生靠着自己的勇敢和随机应变的智慧，夺回天书，使凡间获得安宁。而最后袁公却因触犯天条而被天宫惩治。
这部动画电影作品的趣味横生、意蕴丰富，不仅仅在于故事情节，还有从背景的空间设置、人物设定到表现方式，那些浓厚的中国本土神话色彩。
一、空间设置：天梯――云梦山白云洞
在《天书奇谭》中，袁公作为仙人，在云梦山的白云洞中刻下了天书，使它拥有了凡间山水所不具备的灵性和功能，它就成为了沟通天与地、神界和凡间的通道。而这种空间设置与山的特殊属性就与中国神话中的“天梯”有着巨大关系。
“基于宗教神话元素的三界种族设定，是基于宗教神话世界观――天界、人界、地界的种族群体设定的。”[1]那么这样的垂直空间构成中，界与界之间是有着连接的。人界与神界之间的通道，就是天梯。但这并不是西方《圣经》中“雅阁的天梯”和希腊神话中的“雅各布天梯”一样的梯子，中国上古神话中的天梯，一般都是树，如“上有九属，下有九句”的建木，东海以外的扶桑木，西方荒野里的若木等。而另一个有据可循的神话中的“天梯”就是山。
《山海经》中有记载有著名的昆仑山、不周山，更有明确说明通天达地功能的登葆山。《山海经》（海外西经）中有记载，“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山。群巫所从上下出。”即能够顺着天梯行走于两界的也不是一般的人，而是神仙和巫师。
所以动画中袁公凿刻天书、三妖寻找仙丹的云梦山，其实就是神仙通达两界的“天梯”，是影片中一处极富中国上古神话色彩的空间元素，也由此开启了整个故事
二、人物设定：神话人物原型改编
关于《天书奇谭》的人物，同剧情一样，虽然很多都能在原著中找到原型，但是却有极大的改动。而这些改动是非常成功的，不仅使得动画电影中的角色不仅更生动活泼，也比这部影片多了更多神话色彩方面的文化韵味。
首先故事的引起人袁公，一个看守天书的小仙，就与人尽皆知的神话人物――鲧，有着极为相似的身份、行为乃至结局。
《山海经海内经》记载：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤，不待帝命，以堙洪水。帝令祝融杀鲧于羽郊。”这就是众所周知的，鲧因民苦而私自偷盗可以平息洪水的土壤，到凡间治水，最后被天帝发现处死的故事。而袁公的人物设定就和这个神话如出一辙。因为读到“天道无私、流传后世”的天书记载而疑惑：“既如此，又如何密封起来不让人看呢？”从影片老人含苦上吊、官宦富裕贪婪等可以看出当时人间已经是艰难不平，所以袁公最终也偷将天书法术私传给蛋生，以帮助凡人度过苦难。最后因为被玉帝发现，而被捆绑上天受罚，他在最后也没有反悔，而是毁掉天书，劝诫蛋生要“好自为之”。这种不顾天命的反叛与善良勇敢，坚强正义，还有为人民疾苦而牺牲自己的无私精神，与鲧是相通的。所以袁公这个动画人物的设定，本身就是中国神话的一个再印。
而接下来影片主角蛋生，虽然没有极为相似的神话人物原型，但是他的出生却同样有着非常久远的神话渊源。蛋生是袁公用法术使其从天鹅蛋中孵化而来，这不仅仅让作品诙谐趣味，即男狐狸妖吃蛋不成反帮助蛋生出生，还因为人类作为胎生动物，于是卵生方式就有着传奇色彩。其实有神力的人物从蛋中而生早已有了记载。在《艺文类聚》卷一中有：“天地混沌如鸡子，生其中。”即是指从蛋壳中产生，用他的巨大身躯撑开了天地。而古神话中哪咤也是其父劈开肉球而得。如此奇异的出生不仅在表明蛋生绝非凡人，更是用神话已有的方式暗示蛋生对于人界乃至神界的巨大影响。
除了袁公与蛋生，影片中还有几个形象的刻画相当精彩，那就是三妖。老狐狸精，美女狐狸精，和男狐狸精。首先他们作为妖怪，本身就是神话传说的代表。因为在《山海经》中，明确记载了有这样的神怪：他们模样完全是人形，但具备着凡人没有的超能力。就是一些草木成精，具有一些神力。三妖便是属于狐狸成精。并且“胡”――狐狸还被列为民间最容易成精的动物之一。所以，狐狸精这样的人物形象特点就实属特别。
而三妖成精的方式，更是明显有着神话色彩。三妖是溜进了云梦山的石洞里偷吃了仙丹，一阵奇异的，如醉的，似痛非痛的反应后，化为人形。
三、表现方式：民间本土艺术
影片在人物的表现方式上，也透露着不可忽视的神话色彩。
总结：
[1]唐希希.基于中国神话元素的现代动画世界观设定研究[D]四川：四川师范大学，2015.
关键词：虎虎生威；文化；造型；陶土
1前言
太湖之滨的宜兴，是竹的海洋，茶的绿洲，洞的天地，陶的古都。这里的紫砂壶聚天地之灵气，集艺术与传统工艺于一身，是中华艺术宝库中璀璨的明珠。紫砂器滥觞于宋，鼎盛于明清，至今如日中天，经久不衰。一把好的紫砂壶，不仅是艺人的信手天工，有时还有文人墨客的诗书画印。
2“虎虎生威”的文化渊源及艺术魅力
紫砂陶艺的创新必须立足于传统，植根于传统。古老的民族文化是我们创作的源泉，想我泱泱华夏民族，上下五千年的浩瀚之海，荡尽了多少世事沧桑，积聚了多少英魂烈骨，才换来如今的意气风发，傲岸挺立的中华气概，屹立在世界民族之林，这怎能不让一个中国人感到万分欣喜和自豪，笔者手中虽然只做着一寸见方的紫砂壶，却也忍不住将我们伟大民族的精魂勇魄融进那一层薄薄的泥土中。
紫砂作品的优美造型，是依托精湛的制作技艺来完成的。一把完美的紫砂作品，壶身要和顺挺括、线条流畅、壶嘴壶把舒曲自然，似若生成；壶盖则如人之冠，要得体，口盖直而紧，虽然倾侧但无落帽之忧；嘴眼外小而内锥，可无窒塞不通之弊。“克盖”与壶身必须和谐统一，具有活泼自然的节奏感；“截盖”要盖与壶合则成一整体，不能参差不齐；“嵌盖”则嵌纳于壶身，以严密、合缝、通转而不容丝发为上。此以外，各部位的细部，衔接要干净明快，塑件要形象逼真，精雕细作，装饰要画龙点睛，相得益彰，以及砂料烧成等等。以上要求必须迫使壶艺创作者，要熟练掌握紫砂工艺中的各个技术要领。没有扎实的基本功、丰富的想象、巧妙的构思，也只能是纸上谈兵，最完美的造型设计，也无法表达的淋漓尽致。
秦统一六国后统一了度量衡，“权”就是用来称量重量用的秤砣；“秦权”壶就是仿其外型。谁最早创制了秦权壶，不得而知。最早“秦权壶”采用的是环耳形把手。后来不知何人所为，改成了龙形把手。龙之于中华文化，有着数不尽的故事。《山海经海内经》中说，禹的父亲鲧，为了给百姓治水，私自窃取了上天的息壤，被天帝殛杀于羽山之野，终年不见天日，只有叫做烛龙的神龙，口衔蜡烛，带来一线光明。鲧死后精魂不散，尸体三年不腐，天帝怕他复活，派人带“吴刀”为鲧剖腹。在鲧的躯体被剖开的时候，从他腹中跳出一条虬龙，盘曲腾空，这就是鲧的儿子大禹。而鲧的尸体也同时化为一条黄龙，沉入羽渊。另外，在大禹治水过程中也得到了应龙的帮助，进而奠定了夏朝建立的基础……秦权为壶，气度泰然，刚正不阿。光面古拙中意象万千，顾老更是将秦权做成了素器的巅峰典范。
“虎虎生威”秦权传统造型，壶形似钟稳重沉着，盖与壶身浑成一体，盖的顺着钟形盖面弧度拱起做桥形钮，流向上微屈力感十足，把则呈大椭圆形，壶底内凹。赭红色泽温和中正，形制朴素敦厚，古雅大方。
“虎虎生威”壶面采用泥绘形式，虎的形象跃然纸上，生动不凡。画面头部圆眼、大鼻、耳朵方圆、腿部线条弯曲，脚爪微微向上翘起，用曲折的弧形线，尽情地把关节主要活络胛骨都表现出来。整壶有王者风范，不怒自威，犹如六合在握，稳守金汤，实乃壶之王者。
一件完美的紫砂作品用灵动的艺术语言抒怀和感悟，能油然而生的艺术感染力。而不是机械地生产出一个个规整划一的产品，宛如蜡质美女，光线之下少了灵魂，因而，制壶者在创作中，需要在心灵触动中有感而发，才能脱却匠气步入艺术殿堂。紫砂壶的艺术首先是要掌握泥性、烧制温度、精熟各种传统造型等基本制作技巧，才能自由、流畅、准确地通过作品表达心中的思想。
关键词：古蜀文明农业自然环境
“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变革出发。”[1]由此，若要对古蜀地区的文明历史进行记载，则离不开对该地区本身具有的自然地理环境及古蜀人在历史发展进程中所产生的农业、商业、手工业等各项活动的记载。因此，本文主要从古蜀之自然环境和农业两方面对古蜀文明作一简单探究。
一、古蜀之地理范围
二、古蜀之自然环境
从地势上来看，“早在一亿年多年前，当四川盆地隆起上升时，成都平原却下陷成一个凹陷深度从数百米至上千米不等的内陆湖。在以后的漫长岁月里，发源于西北山地的岷江、沱江及其支流自下游携带大量泥沙，沉积于湖底，逐渐形成了一个由西北向东南略微倾斜的典型的冲积扇平原。”[4]后经学者考古发现，其地面上覆盖第四纪松散堆积物，整体呈现出西高东低的状态：“大致以岷山、邛崃山、峨眉山为界，形成东部和西部两个截然不同的自然地理区划。西部是平均海拔三千米以上的高原，高原北部属青藏高原主体的东缘。南部属横断山脉的北段。四川东部是著名的四川盆地，自西向东由盆西平原、盆中丘陵和盆东平行峡谷组成。”[5]同时，在盆地北部还有横亘的秦岭、大巴山。
境内由于先前形成的内陆湖并未完全消失，各处仍零星散布着多处小湖泊；加上境内以长江水系为主的多条河流，使得该地区水源较为充足：贯穿于高山峡谷间从西北高原至盆地西南边缘的金沙江；“由西北而南东，与自北而南平行注入其中的雅砻江、安宁河、大渡河、岷江共同构成的岭列东西、河贯南北的平行状水系”[8]；在盆地东部，则有长江自西向东穿梭于平原峡谷间，更有岷江、沱江、涪江、嘉陵江等河注入长江。这些河流、湖泊或沼泽等的存在，无疑为该地区提供了充足的水源。
作为自然环境中重要的组成部分，植物、动物的生长与繁衍也毫不逊色。“早期成都平原是以江河湖泊密布的平原水网沼泽地为主，水草丰盛，植物繁茂，同时又参错森林地和稀疏林木地。当时的植被面貌以常绿阔叶林和草本植物为主。木本植物包括榆属、山毛榉属等；草木植物中，以禾本科占主导地位，还有以菊科和水龙骨科为主的草本、蕨类植物等。”[10]而此时的古蜀地区的动物以野生为主，如：“梅花鹿、水鹿、赤鹿、白唇鹿、犀牛、象、猕猴、豪猪、黑熊、灵猫、家鼠等林栖性兽类，以及乌龟、陆龟、鳖、鲤、鲫等两栖和水生动物。”同时，境内广汉三星堆遗址、金沙遗址等地出土的“数以吨计，属国内罕见”[11]的象牙表明当时的蜀地还有大象等的存在。而大象实为更易于在温暖湿润的气候下存活的生物，与前面所述当时气候较现在更加温暖湿润吻合。当时，如此多的象牙出土也是与《华阳国志蜀志》载蜀“其宝则有……犀、象”相一致。这样看来，大象等热带动物在当时即是成都平原本地所拥有的。
如此优越的自然环境，怎能不吸引古蜀人民在此定居呢？事实上，新津宝墩文化遗址、广汉三星堆文化遗址、成都金沙文化遗址的发现也证实了古蜀人民的智慧，他们充分利用这些优越条件，定居于此，开展活动，形成灿烂的古蜀文明。
三、古蜀之农业经济
越的自然环境使古蜀人民在以成都平原为中心的广大蜀地定居下来，而要继续生存下来，古蜀人民也尽力发挥其智慧，充分利用当地自然环境条件，大力发展农业经济，使得当时的古蜀农业呈现出一派繁荣的景象，也形成了独有的古蜀农业文明。接下来，我将主要通过对当时农作物种类、渔猎业的描述简单了解。
（一）农作物种类
优越的自然条件使得古蜀人民的智慧得到了充分的展现，古蜀地区繁多的农作物种类即是对此的最好的见证。虽然在“迄今为止的古蜀考古中，尚未发现直接从本地野生植物的栽培转化而来的早期农作物的实物遗存”[12]。同时“稻作农业的开端，也因迄无可靠资料，不能予以确定”[13]。但总体说来，不论古蜀地区的农作物种类是否为古蜀人民“原创”，当时的各类农作物后来也经古蜀人民的发展而成为古蜀地区先进的农业文明的一个象征。
除了上述几类农作物以外，古蜀人民还将当时蜀地的稻作农业发展得很好。当然，国内外很多学者认为蜀地并不是中国稻作农业的起源地，“很有可能是从四川盆地外引进的一个农作物种类。”[16]如李昆声先生认为“云南极有可能是亚洲栽培稻的起源中心”[17]。暂且不谈蜀地是否为中国稻作农业之起源地，当水稻传入蜀地后，古蜀人民仍是将其作为能满足人们饮食需求的一种粮食作物大力发展。汉扬雄《十二洲箴益州箴》记川西“有粳有稻，自京徂畛，民攸温饱”。还有现今大量考古发现当时人们还将稻谷壳、稻草用于建筑，即当时房屋大多先在里外两面涂草抹泥，后经火烘烤使其成为坚实的泥墙式墙壁，稻谷壳、稻草也就成了这种建筑的理想材料，因此，当时人们不仅以稻作为满足生存所需的粮食外，还将其不能食用的稻草、稻壳以他用，这可真是古蜀人伟大智慧的体现。
（二）渔猎业
大量的遗址和考古发现的一些现象为其提供了佐证：大量兽类骨骼如虎、鱼类等的出土；生产工具中出土的石镞、铜镞等都为狩猎的有用工具；石网坠、陶网坠等为捕鱼的工具……我们显然不能简单地将古蜀时仍存在的打鱼、狩猎视为当时社会落后的标准，因为，这不仅是当时古蜀人充分利用当地野生动物资源的表现，打鱼、狩猎所获得之物也满足了当时人的肉类事物的渴望。
四、古蜀之文明
优越的自然地理条件形成了古蜀时期西南蜀地独有的自然环境；同时促进了蜀地各类农作物及农产品的生长；农业的发展又使古蜀具有了特有的农业文明。不得不说，自然、农业两者之间的确有着较大的联系，而二者的共同作用则促进了古蜀文明的发展。
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[3]段渝.玉垒浮云变古今――古代的蜀国[M].四川：四川人民出版社，2001：2.
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[8]段渝.玉垒浮云变古今――古代的蜀国[M].四川：四川人民出版社，2001：3.
[9]姜世碧.成都平原先秦农业初探[J].农业考古，2002（3）：27.
[10]姜世碧.成都平原先秦农业初探[J].农业考古，2002（3）：27.
[11]姜世碧.成都平原先秦农业初探[J].农业考古，2002（3）：27.
[12]段渝.玉垒浮云变古今――古代的蜀国[M].四川：四川人民出版社，2001：214.
[13]段渝.玉垒浮云变古今――古代的蜀国[M].四川：四川人民出版社，2001：3.
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[17]李昆声.亚洲稻作文化的起源[J].社会科学战线，1984（4）：125.
关键词：中西神话神女女神地母形象爱情故事
虽然“神女”和“女神”在英语中都可以译为“goddess”，但“神女”是中国文学对神话中神祇女性的一向称谓。“女神”出现在上世纪的中及以后的翻译作品中，用以区别“神女”，意指西方文学对神话中神祇女性的称谓。“神”和“女”的主体更易显示出女性神格的差异。这可以从中西神话中的地母形象及女性在爱情中地位的差异方面得到论证。
一、“神女”与“女神”
“女神”一词，《辞源》未收入。“女神”一词的时髦，是在上世纪初的中。出版于1921年的郭沫若的《女神》可谓这一称谓的高峰，于是在新文学作品特别是翻译作品中，“女神”迅速取代了“神女”。
“神女”被“女神”取代，可视为是时代进步的折射。从词法上看，“神女”为偏正结构，“神”为修饰，“女”为主体，所谓“神之女”，如娥皇、女英—尧之女；女娃—炎帝之女；龙女—龙王之女；宓妃—伏羲之女……她们或为寻夫溺死江中，或因育一子神而闻名。她们的神格核心是对男神的依附。就连发誓“以堙东海”的女娃，也在幻化为精卫之后被说成是“偶海燕而生子”，即以攀附上男神为归宿。
诚然，上古神话中有过女性崇拜和女性性器崇拜的辉煌，而且，由于女性成为生命的赋予者，从而导致遍布世界各地的“地母”。正如一位西方学者所说：“作为地母神，她生育了一切创造物。”[1]（38）但是，母系继嗣关系的存在并不意味着女权统治。正如英国著名的学者乔治·汤姆森在他的《史前爱琴》一书中所说：“在我们已知的许多——也许是大多数——母系制部落中，实际的统治权都掌握在男性手中。继嗣法则本身常常被明显的权宜之计所超过……”[2]（35）
男权统治虽是世界的普遍现象，但在中西方是有差异的。“神女”的神格核心是对男神的依附，而“女神”其神格核心是对男神的不依附。郭沫若对“神女”意识的悖逆绝不是孤立的现象，而是“求新声于异邦”，即受益于翻译介绍西方作品。其中古希腊文学，特别是其神话深邃空灵的哲理性与博大明晰的民主精神为一代新青年所推崇，而反映民主精神较为集中的则是西方的女性意识。古希腊与中国传统迥然不同的女性观念使译者选取“女神”一词而摒弃“神女”，从而造成在中国文学中由过去称“神女”而在新文学中称“女神”的现象。这就是说我们有必要探讨古希腊神话中神籍女性的神格要素究竟如何，并由此比较古希腊神话的女性意识与中国上古神话的差异。
二、地母形象及女性在爱情中的地位
中国与古希腊同属世界有悠远历史的古国，但两国流传至今的神话却难以颉颃相类。古希腊神话有完整的《神谱》和《荷马史诗》传世，而中国的神话散见于各种典籍诸，如《国语》、《山海经》、《吕氏春秋》、《楚辞》、《诗经》之中。现在，我们从天地起源入手。
（一）地母形象的差异
地母是在宇宙之初的黑暗与混沌中出现的。古希腊赫西奥德的《神谱》把混沌之中最先出现的宇宙物象，即最先产生的神—大地，说成女神，一方面说明在认识能力低下的条件下，人们只能按目睹的生育现象诠释自然，另一方面显示了女性在古希腊人心目中的地位：先于一切。
在北欧神话中，人类婚姻与是由两个女神分别掌管的。主宰婚姻的女神佛利茄（Frigg）是婚姻的楷模，她被视为众神之后，常年住在芬萨利尔宫操作织机。她在宫内邀请世上忠实的丈夫和妻子去共享欢乐，这些忠贞夫妻因此可以虽死而不分离。
掌管美与恋爱的女神佛利夏（Freyia）从身份和职能上看均与维纳斯相当。“在日耳曼，她和佛利茄混为一人，在挪威、瑞典、丹麦及冰岛，她是独立的神”，[3]（295）传说夏天的太阳奥度尔是她的丈夫。所有的神包括巨人、侏儒都渴望要佛利夏为妻。值得注意的是，北欧的爱与美之神也与地母神有相互认同的关系，也正是茅盾先生所说：“佛利夏也被视为大地之人格化。”[4]（296）这一事实表明，司婚姻生育之神和司恋情之神都是从地母神信仰中派生出来的，她们的功能也是地母原有功能在神话中的分化。
地母是最受崇敬的，而那些头戴皇冠的皇天之父虽高踞于大地之上，但却是大地所生，全靠大地的负载和承担才得以生存。因此，轻浮飘悠的男神天父还需要依附坚实的女神大地。
中国神话中地母的情形又是如何呢？可惜的是，这方面的资料现已隐没，我们只好在天父地母不是纯粹的神话形象的《周易·说卦》和其他古籍中寻觅蛛丝马迹。《周易·说卦》云：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。”《淮南子·精神训》云：“圣人……以天为父，以地为母。阴阳为纲，四时为纪。”
《春秋感精符》云：“人主与日月同明，四时合信，故父天母地，兄日姊月。”
在所有这些将天父与地母并列、先天而后地的措辞背后，潜藏着早已被父权制文化所吞没的推崇女神——地母的信仰和观念，因而《周易》鲜明地体现着象征天父的乾卦凌驾于象征地母的坤卦之上。
方俊吉先生说：先儒以天先而地后，天尊地卑，因而时以单称“天”以概“地”，而不见称“地”以概“天”，盖明乎尊足以概卑，上足以概下也。[5]（57）意识形态中的“以天概地”现象，恰恰是以社会关系中“以男概女”现象为背景的。二十五史完全是男人编写的给男人看的历史，女性只有作为帝王的后妃，作为男子所赞赏的父权制道德的殉葬者——烈女，才能在历史上留下名字。确切地说，她们是作为男人的附庸而留下名字的。因为“在中国古代，女子是没有名字的……或以字配姓（伯姬、仲子、孟姜、季嬴之类），或以姓搭夫氏上（卫孔姬、晋赵姬之类），或以姓连在夫爵上（楚息妫、齐棠姜、鲁秦姬之类），或以姓与子连（陈夏姬、宋景曹之类）。这些情况都可以看做是女子没有自己的人格，只是依靠男子才获得人格的证据”[6]（15）。
“以天概地”的现象从《礼记·郊特牲》的郊祭礼仪及其郊祭的陪衬社祭中可以看出。社（祭）崇拜作为地母生养功能崇拜的形态，多少还保留着某些原始痕迹，显示出了我国第一个地母崇拜的活标本。但是它的社祀遗址与葬地的造型表现了地母崇拜与太阳崇拜相融合所产生的拟人化天地观和天父地母交合的神秘思想，即地母作为阴性的神需从阳性天神受孕方可生育万物，确保大自然生命的无限循环，而充当使地母受精的阳性角色的天神就是太阳神。太阳代表了天，也代表宇宙间一切阳性力量。于是天阳、地阴和天父地母则成其为关系的准则。对此，《周易·说卦》的“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母”已做出精辟的概括。我们也可以解释为“以阳概阴”或“以父概母”，这与西方的男神天父要依附坚实的女神地母是有区别的。
（二）女性在爱情生活中的地位
爱情故事本来是包括神话小说在内的永恒的文学主题，但是中西方的情况并不一样：在西方，爱情故事尤其是古希腊神话的重要内容，但在中国神话中几近空白状态，或只有神女的艳丽娇媚，而少有两情相悦的。
宋玉《神女赋》云：“夫何神女之姣丽兮，含阴阳之渥饰。”说楚襄王与宋玉游于云梦，梦见一神女，娇媚得夺天地造化之工。此女神缘何娇媚如许？从《山海经·中次七经》可觅其源头：“又东二百里，曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。”死后所化之草，服之能媚于人，想来她生前定有艳念未果，只好托精诚于所化之草，以偿未了之愿。但值得注意的是，她生前是否有艳念，皆系非神的后人所推测。至于襄王一见神女之艳丽便想入非非，也是由于襄王不是神而是人。
而且，即便是人，也少有不轨之举。《楚辞·天问》里有句反问：“禹之力献功，降省下土方。焉得彼涂山女，而通之于台桑？”看来对“布土以定九州”[7]的日理万机的禹，群众中也流传有“通之于”某处的议论，但这“通”却光明正大。他虽与涂山女合而终离，但“合”为嗣胤，“离”为事业，无任何不誉之隙。在女性，人为的“多媚”便有诱“通”之嫌，“通”则万恶，而中国上古神女，却罕见这一作媚之“通”。男性王者虽然有“通”，但在他们则为王者之政，当然也是男权之政。
古希腊神话中的情况则不是这样。众神之王，风流天神宙斯与风流女神阿佛洛狄忒的风火恋情一度被其配偶妒恨。以善妒为个性特点的赫拉“永不约束自己的愤怒”，一有机会就施行报复，且手段狡诈歹毒——阿佛洛狄忒的丈夫赫菲斯托斯仅使对方难堪，而赫拉则多迫害所妒女子以迫使宙斯断念。而所妒女子仍是我行我素，并不就范。因而男神比女神并不更有特权，即使舆论上也不占优势。
宙斯是放荡不羁的，拥有七位妻子，还常有外遇：伊俄、卡里斯托、欧罗巴、迈亚等。不像中国只有男性可以这样，西方神话中的女子亦有如此的“多遇”种子。例如风流女神阿佛洛狄忒，除有老公赫菲斯托斯外，还有战神阿瑞斯、神使赫尔墨斯、英雄安客墨斯、猎手阿尔多尼等“编外”。看见“编内”“编外”相互遭遇，众神十分超脱。当她与阿瑞斯被赫菲斯托斯罩以铁网后，男神中有波塞冬费尽口舌动员放走他们，女神则帮她沐浴，并“涂上永生天神们整容的神膏，使其光彩动人”。[8]（96）作为对照，怀着忿忿然情绪上场的瘸腿赫菲斯托斯，在“闹”剧结束时，居然变成小肚鸡肠的“妒夫”，真是不可思议。
中国男神在婚姻上的地位远比女神优越。帝俊（亦帝喾）有妻四位：姜原、简狄、庆都、常仪，舜、羿等至少有妻三位。但在神女中，女娲、精卫、魃、西王母等，均为一身独居。而登比氏、娥皇、女英、羲和等却为众妻之一，与众姐妹共同侍候一位夫君。还有嫘祖、女登、女枢、女禄等更是从一而终的妻子。这表明后来被视为妇女大节的守贞观念这时已经萌生。
对于希腊和中国神话中女性的这一差异，茅盾先生极有感触。他十分欣羡希腊罗马神话中的美丽女神都有她们雅致或粗俗的爱情故事，例如阿佛洛狄忒即是爱与美的女神。而中国神话却相形见绌，于是他只有联想了，即在他有关《九歌》、《离骚》的神话叙述中，只能发出即有美丽女神必有爱情的联想，更有“中部的神话一定有许多恋爱故事”的推论。[9]（75-78）他还把这一联想移植到自己的小说之中，即将美丽女性置于似可用爱情概括的两性关系之中。
[1]卡莫迪（D.L.Carmody）著.徐钧尧等译.妇女与世界宗教[M].四川人民出版社，1989：38.
[2]转引自叶舒宪.唐高神女与维纳斯[M].中国社会科学出版社，1997：35.
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[7]见《山海经·海内经》.
关键词：诗经；北；自然崇拜
《诗经》中有很多方位词的使用，如“东”、“西”、“南”、“北”等，这些词在我们今天的文化中基本都只表示方向，但在《诗经》时代，都被赋予特殊的文化涵义和情感色彩，体现中华民族特有的文化精神。本文将重点讨论《诗经》中的“北”在文本中所隐含的深层意义。
一
“北”在《诗经》中，不同语境下有不同涵义，本文将分别探讨之。许慎《说文解字》对“北”解释是“乖也，二人相背，凡北之属皆从北”；《古代汉语词典》里对“北”有三种解释：跟南相对的方向；引申为向北、往北。败走；引申为打了败仗往回逃跑的军队。“背”的古字，有相背、背离的意思。
1、“北”作方位义
就“方位”角度而言，“北”之义主要跟南相对。《诗经》篇目中之“北”几乎都含这层意思，要么是自北而来，如“北风其”、“北风其喈”，指自北而来的风；要么是向北而去，如“河水洋洋，北流活活”，“池北流，浸彼稻田”；或仅只“北”这个方向，如“出自北门，忧心殷殷”，“爰采麦矣，沫之北矣”，“陟彼北山，言采其杞”等。《诗经》中大部分涉及到“北”字的篇目，多从“北”之方位义，如《风桑中》、《秦风驷》、《秦风晨风》、《小雅杜》、《小雅北山》、《小雅南山有台》、《小雅何人斯》、《大雅文王有声》以及《大雅韩奕》，其中之“北”或表明跟南相对，或明示所处位置，其中没有包含更多情感因素，只作叙述，表示区域和地点。
“北”除表示的方位意义外，还蕴含深层文化精神内涵，下面将探讨“北”隐含的深层涵义。
2、北风
我国居北半球，从自然学角度看，南为阳，阳光充足，比较温暖；北属阴，光照不足，阴冷、寒凉。因而“北风”亦凛冽，“风有多种，古有四方之风‘南风谓之凯风，东风谓之谷风，北风谓之凉风，西风谓之泰风’”。“风有善恶两面”，“而北风则被认为是恶的，它凛冽刺骨，带来严寒，冻死人畜”，《诗经》对“北风”已早有这种印象。《邶风北门》：
北风其，雨雪其。
北风其喈，雨雪其霏。
《毛传》：“兴也。北风，寒凉之风。”《郑笺》：“（北风）寒凉之风，病害万物。”朱熹《诗集传》中也解释为“北风，寒凉之风也”。“北”在此增加风之寒凉阴冷，让人毛骨悚然。“此诗只有三章，前二章皆以北风起兴，一开始就造成一种笼罩全诗的寒冷气息”。“北”从情感上反映出阴暗、消极、让人讨厌和恐惧的含义。而北风的凛冽刺骨之感，也让人畏惧。
3、北方
《山海经海内经》：“北海之内，有山名曰幽都之山，黑水出焉，其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。”可见北方所处环境十分恐怖。《小雅巷伯》：
取彼谮人，投畀豺虎。豺虎不食，投畀有北。有北不受，投畀有昊。
诗人对“谮人”的憎恨感跃然纸上，程度层层递进，先说把僭人扔给豺虎吃，豺虎若不吃，再投于“有北”。豺虎本凶狠之物，但“北”比豺虎更可怕。这里“北”应指北方。朱熹《诗集传》：“北方寒凉不毛之地也”，诗人借“北”表达对“谮人”的态度，恶人应投放到阴暗寒冷的北方。虽谮人可恶，亦衬托“北”在先民思维中之深沉情感认识。
对“北方”的理解认识，古人多一致见解。《白虎通五行》：“北方水，万物所幽藏也。”“北方者，阴气在黄泉之下。”表明北与幽藏有关。《尸子》卷下：“北方，伏方也，万物至冬皆伏，贵贱若一，美恶不异。”《尚书大传》：“北方者何也？伏方包，伏方也者，万物伏藏之方。”《汉书律历志》：“太阴者北方，北，伏也，阳气伏于下也。”《论衡说曰》：“北方，阴也。”《后汉书臧宫传》李贤注：“人喜阳而恶阴，北方，幽阴之地”。可见，古人对北方认识颇一致，“北方”在先民心理上已形成幽暗印象。张毅之《疑难问题助读》说：“北方者，天地所闭藏之域也，其地高陵居，风寒冰冽。”北方是幽暗寒凉之地，想象中北方暗无天日。这种解释及其给人们的感觉，让人感到北方就意味着寒冷，缺少生气，人们不向往北方，反而极力远离北方。这也是为什么诗人极其愤怒的时候，诅咒要将僭人投放到北方。
4、北门
《邶风北门》有“出自北门，忧心殷殷”，诗人深深的忧虑，颇多人生不得意、命运多舛之感。朱熹《诗集传》：“北门，背阳向阴。”“卫之贤者处乱世，事暗君，不得其志，故因出北门。”为什么不是出自东门、西门，或者南门而忧心殷殷呢。杨琳提到：“南主生，北主死，所以北方是死亡之所，是收敛幽藏万物的地方。”可见古人对“北”有特殊的理解，隐含古人在心理层面对“北”所持的情感态度，也体现古人的文化心理和文化观念。
5、北与水
《卫风硕人》：
河水洋洋，北流活活。
《小雅白华》：
池北流，浸彼稻田。
6、北与大的概念
《秦风驷》：游于北园，四马既闲。
《秦风晨风》：彼晨风，郁彼北林。
《大雅韩奕》：“王锡韩侯，其追其貊，奄受北国，因以其伯。”
“北”有大的概念，“北园”、“北林”，包括“北国”，都隐含着大的含义。供贵族打猎的“北园”，要容纳庞大的打猎队伍和马的驰骋；长满郁郁葱葱树木的“北林”亦如林海；“北国”虽指小的国家，但数目众多，也隐含大的概念。包括《小雅杜》中的“北山”亦有广大之意。《大雅文王有声》中“自东自西，自南自北”，也强调范围上的广大，以此彰显文王功德。大的意象是周人对北认识而产生的，那个荒凉寒冷而让人恐惧的北方，在周人心中是可怖的，其原因是人对它没有抗拒能力，它强大到让人不能超越，所以便形成大的印象。
二
“北”在《诗经》中主要反映阴冷、寒凉、荒芜等意义，它反映了周人什么心理？到底跟周人先民的文化有怎样的联系？从以上的讨论来看，本文认为，这主要反映咒的心理愿望和自然崇拜的心理。
叶舒宪先生在《诗经的文化阐释》中提到反咒和反馋，如“取彼谮人，投畀豺虎。豺虎不食，投畀有北。有北不受，投畀有昊。”很明显它就是对僭人的诅咒，叶先生还提到诅咒与祈祷的联系。事实上，这里的咒也是一种祈祷。只不过它不是祈福，而是乞求惩罚僭人。“以一神教信仰形式加以表现的咒术，对敌人的攻击不是直接来自诗人的法术语言运用”，诗人通过语言，表达自己诅咒的心愿。“只有当诉诸豺虎和有北的咒力不再灵验的时候，人们才会转而诉诸天神之力”，“主体的愿望必须假借神的意志才能兑现”。诗人心中极度悲愤，他没有呼天抢地，而是转为对其深深的诅咒。诗人自己对僭人极其憎恨却又无能为力，便转向乞求对其惩罚，甚至诉诸天神即“有昊”。《小雅何人斯》中“胡不自北，胡不自南”从情绪上来说也类似咒的心理。它虽然不像《巷伯》中诅咒情绪那么强烈，却实因心中有不满因而发出怨言，诗篇中能感受到这种情绪。“语言的法术运用对于初民来说有如一种万能的口头武器，它不仅能够用于主动的攻击行为，而且也能用于防御和自卫。后一种情形中的咒辞是一种反咒，即通过以咒还咒、以诅对诅的语言形式去实现防卫自身、反击敌人的愿望。”
摘要：自文明初期开始形成区域文化影响的古国，以中原地方遗存最为集中。中原多处历史悠久的政治中心和文化中心，可以借用蔡邕《述行赋》的说法，称之为“群都”。考古学的新收获使我们对这种历史真实的认识越来越清晰。上古时期“群都”这一历史存在所体现出的中原地区作为文化重心的地位，自有交通地理方面的优势条件。中原“群都”作为文化地理现象，也可以通过生态环境史视角的自然地理的考察说明其背景。
关键词：中原；上古；群都；文明史；国家史；生态环境史
一、“城”的出现与文明初期的中原古都
二、鲧禹神话和早期的“城”
《九章算术商功》有计算“功程积实”的算题，指出了汉时建筑工程中土方测计的一般比例：“今有穿地积一万尺。问为坚、壤各几何。答曰：为坚七千五百尺。为壤一万二千五百尺。术曰：穿地四，为壤五，为坚三，为墟四。以穿地求壤，五之；求坚，三之；皆四而一。以壤求穿，四之；求坚，三之；皆五而一；以坚求穿，四之；求壤，五之；皆三而一。城、垣、堤、沟、堑、渠，皆同术。”对于土壤结构的这种变化，刘徽解释说：“‘壤’谓息土。”“‘坚’谓筑土。”“‘墟’谓穿坑。此皆其常率。”《说文土部》：“壤，柔土也。”段玉裁注引麋信云：“齐鲁之间谓凿地出土、鼠作穴出土皆曰‘壤’。”按照《九章算术商功》中提出的比率，“穿地”即掘地体积为4者，则掘出的“壤”，即“柔土”、“息土”体积为5，而再夯击为“坚”，即“筑土”，则体积为3。可见，夯土即“坚”和疏土“壤”的体积比例为3∶5。刘徽“‘壤’谓息土”，“坚’谓筑土”的解释，特别值得我们注意。
[关键词]神话乐园；建木；都广之野；广西大明山
[作者]黄世杰，广西民族大学学报编辑部副研究员、广西民族大学社会学硕士研究生导师。南宁，530006
三、民族学材料和出土文物可以佐证天地之中之建木分布的都广之野就在广西桂中平原
1、民族学材料可以佐证天地之中之建木分布的都广之野就在广西桂中平原
从民族学材料及神话、宗教学的研究成果来看，在世界各地，几乎凡是拥有通天之树(神话学称之为“宇宙树”)神话的民族，必然相应有一套宇宙神话，神奇诡异，引人入胜。
现在，既然我们把建木所在的都广之野在自然地理上落实在北回归线经过的中国南方以稻作农业为主的壮侗语民族中的壮族居住的广西桂中平原地区，那么，当时居住在这里的壮族先民是否有其相应的宇宙神话加以支撑呢
笔者的回答是肯定的!据研究，古代壮族先民的宇宙观认为整个宇宙分为天上、人间和地下三个世界，天上、人间、地下三界都各有联系之处，如在壮族民间宗教麽教经书《壮族麽经布洛陀影印译注》中说到：在遥远的年代，最初的世界什么也没有，漆黑无边。后来，吹来三股黑、白、黄气体，相混成浓浆，逐渐凝固成团，外壳越来越硬，像个大石蛋。蛋里有三个蛋黄，孕育出三个不同模样的兄弟，即雷王、龙王和布洛陀。三兄弟在蛋里半睡半醒，各自想方设法挣扎出蛋壳。但蛋壳太硬，大仙派使者屎壳郎来帮忙，它又咬又推，最后一声巨响，石蛋爆成三大片，一片往上升变成了天，一片往下沉变成了水，有一片不动就成了大地。宇宙分三界，各有主宰。上界是天界，由雷神管理；中界是地界，布洛陀掌管；下界是水界，图额管理。彼时，诸神时常下凡，人神杂处，而人也可以轻易地上天升国。
在壮族神话时代神话谱系中，大明山上的天坪、龙头山等在壮族神话谱系里具有崇高的地位，壮族起源比较早的神话可以在大明山地区找到遗存。居住在大明山周围的壮族群众历来把大明山当作宇宙山或祖宗神山看待。在大明山周围的人们对老人表孝道最常用的一句话就是“daicijrainhwnjByacwxbae”，即“人老死后抬上大明山埋葬”，当地的壮族群众在人死后都要请师公和道公前来念经举行葬礼，把死者灵魂送归祖宗神山大明山，此即所谓“魂归岜社(大明山)”。民间相传“天坪”是壮族古老的鬼神妖怪和神仙经常聚集成圩的地方。“天坪仙圩”就是壮族人死后灵魂归天可以与神共度永生的地方――登之乃神。大明山上的“天坪仙圩”之说与《海内西经》说昆仑墟是“百神所在”，《河图括地象》说昆仑山上面是“圣人、仙人之所集也”等十分类似。
壮族古老的民间宗教文书如布洛陀经书以及壮族民间神话传说故事如《盘同古》等都传说壮语的“岜赤山”即大明山在古代是顶天柱所在地。现在大明山上的一二天坪就是雷王砍断了“岜赤山”(大明山的壮语音译)上的顶天柱后遗留下来的痕迹。如用古壮字记录的壮族师公经书中的《布伯的故事》中，传说布洛陀老了就想在人间找个顶替他的人，就找到布伯。布伯的功绩是带领人们和雷王斗争。据说布伯带领人们生产，年年丰收。但雷王却收不到人间供品，便不下雨，人间受了干旱，布伯就仗剑顺着“岜赤山”上的顶天柱(日月树)爬上天去找到雷王大闹王宫，并把雷王打倒在地，雷王不得不答应放雨水。但布伯回到人间后，雷王便挥剑砍断了“岜赤山”上的顶天柱，把天柱和地维弄断了。这顶天柱一倒，便造成了地陷东南，水向东流的局面。自那以后，诸神回到天上，人们从此失去了天上的仙乡。雷王砍顶天柱的地方，就是现在大明山上的天坪。
在由张声震主编的《壮族麽经布洛陀影印译注》中的《么兵全卷》有“救成工岜社”(Gyaeubaengonggyacwex)，原文译成汉语是“长寿像座山社”。这里的“岜社”，壮族麽经布洛陀影印译注者翻译成“指高山上神灵居住的地方。壮族民间认为这种地方人迹罕至，阴森幽深，有神灵居住”。这是壮族麽经布洛陀影印译注者望文生义对“岜社”的胡乱解释。据笔者考证，《么兵全卷》中的“岜社”其实应该是“Byacwx”，即大明山的意思。“救成工岜社”(Gyaeubaengonggyacwex)译成汉语应该是“长寿像大明山”。在《壮族麽经布洛陀影印译注》出现有“岜社”即大明山的名字，并把人的长寿与大明山相比，也说明了古代的壮族先民确实曾经把大明山当作壮族祖宗神山、始祖之山来看待。在桂中壮族师公经书中，是开天辟地的重要人物。而师公经书中有《唱》的条目，其内容主要是开天辟地的神话故事，其中说到因开天辟地劳累过度，睡在地上，变成了大明山上的五座山峰。壮族师公经书中有化生为大明山上的五座山峰的神话传说，说明大明山是化生神话文化的重要发祥地。
2、出土文物可以佐证天地之中之建木分布的都广之野就在广西桂中平原
远古时期，作为古南海中心区域的广西桂中平原一带气候温热、湿润，雨水充沛，土地肥沃，有的地方森林茂密，丘陵地带是草地，生长着很多动物。壮族的先民就是在这样的宜居地理环境区域里创造了厚重的历史，灿烂的文化，由此跨进了文明的门槛。
一是广西桂中平原史前文化传承有序。自20世纪以来，在广西壮族地区发现的重要考古人类化石和文化遗物，包括4个巨猿化石地点、13个晚期智人化石地点以及一系列旧石器。在这些考古发现当中，广西的桂中平原在其中扮演了重要的角色，是世界人类发祥地之一。
如田阳县百峰乡的赖奎古人类遗址，经中美学者用氩――氩法测定，距今80.3万年，是目前已知的世界上年代最早的古人类遗址之一。田阳县敢壮山是布洛陀文化的重要发祥地，以敢壮山为中心，方圆15公里以内发现了8处古人类遗址，如赖奎遗址、革新桥遗址等。田东县檀河高岭坡旧石器遗址是“广西百色旧石器”的主要发掘地，发掘出的旧石器，尤其是4件“百色手斧”，经中美专家考证，确定为80万年前的旧石器，这些考古发现有力地证明了东亚早期人类与西方具有同样的智慧和认知能力。
1958年9月，中国古生物学家在距柳州市东南16公里的柳江县通天岩旁的一个小岩洞里发现了5万年前一个缺下颌骨的比较完整的人类头骨。后来被命名为柳江人。
1956年1月14日，中国科学院古脊椎动物研究所野外调查队专家贾兰坡、吴汝康在来宾麒麟山盖头洞(壮语一卡姆头洞)发现一个人类头骨的颅底部分化石，伴生动物化石有鹿牙、猪牙，
还有大量腹足类动物的壳，并发现粗糙的石器一件和人工打制的石片两片。该人头骨化石被命名为“麒麟山人”。综合地层等情况判断，麒麟山人应属旧石器时代晚期，距今大约两三万年前。
1935年中国著名古人类学家裴文中、杨钟键等专家来到大明山下的武鸣进行古人类考古调查，在一些洞穴中发现一批颇有特色的文化遗物。这批遗物经他研究，将其时代暂定为中石器时代。这是岭南地区具有区域特色的史前文化遗物的最早记录。而“柳州白莲洞人”、“九头山人”、“都乐岩人”等的发现，说明广西桂中平原在旧石器时代与新石器时代就有古人类在这里生存。
到了新石器时代晚期，人类活动的范围不断扩大，并且从江河附近逐步扩展到丘陵地带。在大明山下的上林发现了多处新石器时代遗址：西燕乡江卢村米江庄古遗址、塘红乡石门村石南海古遗址、三里镇山河村山背固遗址、白圩镇朝韦村石田庄古遗址。在武鸣发现了多处新石器时代晚期的大石铲遗存：两江镇三联村伏邦屯附近岩洞遗址、双桥镇伏林村敢汉(山洞名)及潭王坡遗址、太平镇堂斋岭遗址、锣圩镇岜勋山遗址、锣圩镇淝阳小学遗址、城厢镇敢风洞遗址、里建圩附近潭勃遗址等，出土的大石铲类型齐全，造型规整，磨制精致；在广西桂中平原的中心区域柳州市也相继发现了大龙潭鲤鱼嘴新石器时代贝丘遗址、柳江两岸台地的文化遗址等。1962～1978年，在广西平南、容县、北流、玉林、贵县(今贵港市)、来宾、南宁市郊区、邕宁、隆安、武鸣等18个县市发现新石器时代晚期的文化遗址60处，大多分布在江河湖泊附近的土坡上。这些考古发现说明在广西桂中平原这块土地上的东、南、西、北、中部，从旧石器时代开始至新石器时代晚期都有人类群落居住、繁衍着。由此，一方面可以说明，广西桂中平原史前文化传承有序，一脉相承；另一方面，也反映了当时社会生产力水平的提高和经济生活方式的进步。
二是广西桂中平原最早进入文明时代。裴文中之后，学术界的不少专家学者也都把研究的目光投向广西桂中平原的大明山，深入大明山地区考察。1974年1月19日～20日，广西武鸣县马头公社全苏大队第一生产队农科组的几位社员在苏罗村全苏勉岭挖出一件铜卣，然后报告给广西壮族自治区文化厅，之后广西考古专家蒋廷瑜教授前后三次前往全苏勉岭实地考察，随后在该地还出土有一个铜戈。全苏勉岭出土的这件铜卣的提梁是陶索形的，颈部有夔龙纹，腹部有兽面纹装饰，底部有金文“天之父”三个字，是商代晚期文物。1981年1月，蒋廷瑜教授和覃义生教授前往宾阳韦坡村考察，发现有一处西瓯人的战国墓葬遗址，出土有铜鼎和铜钟、剑、斧、钺等，共计20件。
据考证，大明山下的武鸣马头元龙坡遗址、武鸣马头安等秧遗址、武鸣马头全苏勉岭遗址等是广西历史上最为辉煌的壮族青铜文明时期的重要遗址，也是迄今广西发现的规模最大、最密集的古墓群，其所出土的大量精美的先秦早期青铜器震惊了历史学界，其学术价值、出土文物的观赏价值都相当高。这些遗址的发现改变了先秦时代岭南地区是蛮荒之地的传统观点，不仅使人们对已经湮没的骆越西瓯文明有了真实深切地了解，而且产生了举世瞩目的影响，在多元一体的中华文明起源和发展进程中写下了神奇的一页，也在人类文明史和世界美术史上谱写了新的重要篇章。
由于桂中平原地处特殊的地理位置，注定了这块风水宝地历来都是兵家必争之要塞，故而与历史的大线条联结得这般紧密，确如都广之野所描述的那样，山水神奇、风景秀丽、物产丰富。而现代的考古新发现，可以表明广西桂中平原确实存在过一个强大的文化带，一个文化带其实就是一组文化特征占优势地位的地区，这些文化特征不仅包括他们的语言，而且还包括他们的粮食作物、婚礼、、墓场以及随墓场而来的陶器、青铜器等。由此我们可以断定，桂中平原曾经是“文明中心”，从而印证了这里就是历史上所谓的都广之野所在地!
如1976年和1979年，广西贵县(今贵港市)罗泊湾分别发掘了两座大型汉墓，这就是广西考古史上著名的“罗泊湾1号墓”和“罗泊湾2号墓”，罗泊湾1号墓出土的西汉树形青铜灯正是《山海经-海内经》中说的立于“天地之中”、“都广之野”的那棵盘根错节极其茂盛的“建木”的艺术再现，同时也奇妙展现了“建木在都广，众帝所自上下”的情景。罗泊湾1号墓出土的西汉树形青铜灯的主干为圆柱形，上细下粗，下端为宝瓶形，底座为覆盘形，从主干分三层向外伸出九条支干，每支顶端托一桑叶形灯盏，主干顶端置金乌形灯盏。干、枝、叶、金乌分别铸造，用榫卯套扣，合成一体，可以自由装卸。支干有长短，上层的短，下层的长，上下之间互相错叠，有重复。支干之粗端刻有“×”形符号。这件铜灯正好九枝在下，一枝在上。
笔者认为在广西贵县贵城镇罗泊湾1号墓发掘出土的象征光明和通天神的西汉树形青铜灯具就是古代都广之野“建木天梯”传说的最好见证物!它与中国古代神话中的宇宙树属同一性质，反映了西瓯骆越早期对天地自然的认识体系和神话宇宙观。远古时候的壮族先民西瓯、骆越正是根据《山海经》铸造出一棵建木作为通天的神树。
四、结果与讨论
1、结论
综上所述，建木分布的都广之野的神话体系属于南方百越族人的神话。建木所在的都广之野是壮族的先民中国古代南方百越民族中的西瓯骆越族人以现实中的大明山为原型，虚拟神化而成的天地的中心，神话的乐园。其具置就在以大明山为中心的北回归线经过的西瓯骆越居住的广西桂中平原一带。从聚落形态来考察，都广之野的中心区域为桂中平原，桂中平原总面积8840.75平方公里，是广西粮食、甘蔗生产的重要基地。平原上丰饶的五谷，茂盛的草木和众多的鸟兽，膏腴的地理环境，温润的气候，这些都与文献记载的都广之野之自然气候环境及其天文地理特征相吻合。
实地考察北回归线经过的广西大明山，就不难发现，大明山是壮族民间传说中最高的山，是壮族的祖宗神山!一方面，以大明山为中心的广西桂中地区是南海的中心区域，她位于先天八卦图中“四正”方位中的乾位。另一方面，在后天八卦图中，大明山其山体走向为西北一东南，用风水术
语来说，西北一东南走向即为乾巽走向(乾山巽向)，而在风水理论中乾山为天柱，为地维，为天门地户。再加上北回归线正好穿过大明山中部。每年夏至时候人站在北回归线经过的“天坪”上，就会出现“日中无影”这种奇特的自然现象。可见，正是特殊的文化方位，才在大明山峰岭间形成了强大的文化积聚效应。
从现代广西的地域观点看，建木分布的都广之野主要包括南宁市(包括武鸣县、马山县、上林县、宾阳县)、来宾市(包括兴宾区、合山市、象州县、武宣县、忻城县)、贵港市(包括桂平市、平南县)、百色市(包括平果县、田东县、田阳县)等市县。以上四市即南宁市、来宾市、贵港市、百色市都可以称得上是古代建木分布的都广之野所在地，而大明山所在的南宁市是其中心区域!大明山的最高峰龙头山，更是被民间称作是首府南宁的龙脊!如今，各个城市都在确定自己的城市名片，南宁市作为广西首府，作为广西北部湾经济区核心城市，作为中国一东盟博览会交流平台，拿得出手的城市名片很多。择要存精，“天地之中”有底蕴厚重的文化土壤，是南宁市质地最优、最具文化影响力、最为厚重的一张城市名片。
笔者的这个研究结论有确凿的史料记述作证据，不仅为历史古籍和民间宗教文书所载，也已为考古出土实物所证实，并与壮族民间传说相吻合。这些证据之间互为补充，互为促进，尽管它们总有进一步提高的余地，却没有被的危险。
总之，大明山正是靠其区域内率真纯朴的民族风情、古老神秘的文化遗产和神话传说延续了自己的文脉，其外化为雄奇幽险的自然景观。无论在古代还是今天，大明山都是壮族传统文化中最神圣的名山，在壮族文化发展中具有极为特殊的地位。
2、讨论
“天地之中”在哪里这个问题是《山海经》一书的立足点，也是现代人类的立足点。可见，解决“天地之中”在哪里这个问题，不仅因为其关涉中国神话之历史源起，更因为昆仑山和建木分布的都广之野都是中国神话系统中最早且最重要的圣山，其展现出的神圣意义，关涉到中国神话思维与之肇端。
现在，笔者经过多年对历史文献资料的分析解读，又通过田野的实地调查研究，认为：神话世界把昆仑山和建木一都广之野各自视为不同的天地之中的差异，源于古人对先天、后天八卦图方位的不同认识。在先天八卦图方位中，乾位处在南方。因而，南方当为天柱、为地维所在地，这正好对应于南方作为天地之中的建木分布的都广之野。这个说法正好与上文笔者的结论一建木分布的都广之野就坐落在以大明山为中心的北回归线经过的西瓯骆越居住的广西桂中平原一带相吻合。
在后天八卦图方位中，乾位处在西北方，因而，西北方当为天柱、为地维所在地，这正好对应于西北作为天地之中的昆仑山。如果从古老的方位系统去考察神话昆仑的位置，那么，由于《五藏山经》部分主要是以“后天八卦图方位”来记录，而在后天八卦图方位中的西北方为乾位。因此，如果认定昆仑山是天地之中，那么昆仑山肯定位处西北，这就是为什么古人历来把昆仑山位处西北并视作天地之中的缘由吧!
笔者的这个结论会对“上古时代的文化中心在哪里”这样一个问题引起新一轮论争。因为，在先秦以至汉代人士的心目中，洛邑为天下之中，河洛之地即天下中土，即使到近现代，这样的传统认识还牢牢印记在国人心目中。当然，曾经有学者论证指出，在先秦两汉文献中，以“六经”与《史记》对中国上古文明的记载最权威。然而，“六经”与《史记》所反映的主要是中原地区的古文明，对周边地区的文明状况实际重视不够，甚至有意贬低或删改。近80多年来考古所见的区域文化与古已有之的儒家经典之外的其他先秦两汉文献，正可弥补此不足。例如，就现有考古资料看，五帝时代的文化中心实际不在中原，而在海岱地区!
经过上文论述，我们可以发现，南方文明在中华文明史中曾起过从来没有被认识到的巨大作用!因而，由笔者的这个结论而引申出来的一个重要而有趣的问题就是：五帝时代的文化中心实际不在中原，也不一定在海岱地区，而有可能是在南方地区。
笔者的理由主要是：
第一，以先天八卦图和后天八卦图在历史上出现的次序来看，以“先天八卦图方位”为空间方位记录系统的南方的天地之中神话在年代上应该早于以“后天八卦图方位”为空间方位记录系统的西北的昆仑天地之中神话。可见，古人对上古地理中心的崇拜，其最早应该是对南方的建木――都广之野的崇拜，后来的周文王改革礼俗，对古地理中心的崇拜才从南方转向西北。
第二，在历史上，古人最先使用南方发明的伏羲氏的“先天八卦图方位”的空间方位系统。到后来再使用北方发明的周文王的“后天八卦图方位”的空间方位系统，这中间存在一段过渡时期，就是“先天八卦方位与后天八卦方位并行”的历史时期。而从伏羲氏到周文王这一时期有多长，今天很难拿出准确的数字来，但可以肯定，绝不会少于七八百年，也许是好几千年的历史呢。可见在年代上，先天八卦图先出现，而后天八卦图出现比较晚，这大概就是后天与先天的命名根据吧。
关键词：中国神话；希腊神话；英雄主义；道德观念
鲁迅在1908年《破恶声论》中说：“夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，淑诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也……倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者于内部文明何获焉？”对神话进行探究是研究中西方文学研究无法绕开的起点。
一、中西方神话的源起及其主要内容
解释自然现象的神话主要内容基本都是解释自然界现象及其变化。先民们创造自然神话有两个原因：首先，面对高山巍峨、河流磅礴、日行月替，人们不由得升起对自然的崇敬之情；其次，由于生产力低下，先民们的生存完全依赖于自然的变化。他们惧怕自然，特别希望有一个“保护神”出现，保护他们免受灾难。
自传说中自黄帝之时起，中国古代神话逐步进入了英雄时代。先民们通常将民族发展进步过程中的发明创造，对于自然界神秘的探索以及灾难克服都加载在一个个神话英雄的身上。后羿射日，夸父逐日，精卫填海，都体现了先民们所崇尚的坚韧。中国上古英雄神话中所蕴含的民族文化心理，可归纳概括为两点：“勤劳俭朴、自强不息”和“敢于牺牲、勇于奉献”。另外，中国英雄并不有别于常人，这种“平民英雄主义”与中国人内敛的性格巧妙地结合在一起，构成延续至今的中华民族英雄价值观。
西方神话故事内容也基本可以概括为创世神话、自然现象解释神话和英雄神话三大类型。创世神话是关于开天辟地、宇宙形成、人类起源、万物起源的神话。西方神话的典范始祖――希腊神话，大约产生于公元前8世纪以前，它在希腊原始初民长期口头相传的基础上形成基本规模，后来在《荷马史诗》和赫西俄德的《神谱》及古希腊的诗歌、戏剧、历史、哲学等著作中记录下来，后人将它们整理成现在的古希腊神话故事，分为神的故事和英雄传说两部分。
希腊的创世神话可谓是众神的家族谱系故事。在希腊神话中，最初的宇宙一片混沌，混沌神名为卡俄斯。她生地母该亚，该亚生子女十余个，其子女与神或与人继续繁衍，最终形成了庞大的神的大家族。这便是希腊神话的开端，也是整个世界的开端。
二、中西神话的相似性
首先，中西方神话在创世的问题上的共同之处是都认为是英雄创世，化身万物。在中国神话中，开天之前世界的存在形式与希腊大地女神该亚诞生之前一样，同是一片混沌。临死时将自己的身体化成世间万物。希腊神话讲的则是在混沌之中诞生了大地女神该亚，她繁衍生育出众神，由他们掌管各个领域，创造人类文明，解释自然现象。
由此可见，中西方神话都把混沌作为宇宙的初始形态，之后产生了一个代表人物称之为神，神的身体又化为世界万物。可见当时他们的思想认识水平是一致的，都是通过想象的方式把自身和自然联系在一起。
其次，中西方神话故事中都有关于火的故事的表述。如古希腊神话中有普罗米修斯盗火种给人类，受到了宙斯的惩罚。而中国神话中有关于燧人氏钻木取火的故事。说明在那个生产力发展相对低下且相近的时期，无论是中国的先民还是希腊的先民都意识到了火的重要性。在神话中中国的先民把火当做上天的恩赐，而在希腊，火的出现使人们感到对自然界的恐惧，标志着人神矛盾的凸显。
其三，中西方都有关于毁灭性洪水灾难的描述以及文明重建的记载。神话中关于洪水灾害的描写非常惨烈，在人类心灵中留下不可磨灭的印记。中国和希腊神话中都有关于洪水的描述，《山海经海内经》载有为人所熟知的大禹治水的故事。西方关于洪水传说来自于号称是人类发现的最早的楔形文字史诗《吉尔伽美什》。故事讲述的是祖先乌特纳皮什提姆向乌尔城国王吉尔伽美什讲述诺亚方舟的故事。可见，洪水是先民们比较恐惧害怕的意象。
三、中西神话的相异性
文学的存在形态具有地域性特点，不同的地理环境创造不同的文化成果，神话的创造更是因为地域的不同而丰富多彩。
第一，中国神话没有具体的系统性脉络，只是单一故事的口耳相传。由于地理历史原因，中国神话保存下来的数量少且缺乏系统性。这正好与希腊神话记录方式相反，爱琴海作为古希腊文明的摇篮，其优越的地理位置有利于航海事业、海外贸易和海外殖民的发展，更易于从其他民族汲取文化要素。
第二，中国神话和西方神话一个显著地区别在于人与神的区分与塑造。中国神话中的神都是上天派来解救人民疾苦的英雄，反之，英雄就是神。中国神话中的神不能有七情六欲，不能玩世不恭，必须要有大无畏的奉献精神。例如神农氏“尝百草之滋味，一日而遇七十毒”，这些都是中国英雄舍己为民的体现。
第三，西方对神的描写和人并无太大区别，他们同样具有七情六欲，甚至比人类还要放纵无节制。创世神话的男主人公宙斯占据了整个故事的大部分篇幅。他手持闪电手杖，带着黑色的猎鹰，在神界和人界搜索美丽的姑娘。可见，希腊神话中的神更加感性，而中国神话中的神则充满着理性。神不可以犯错，一旦犯错便是入了魔道成了魔。中国神话中的神以集体利益作为最高利益，对进行压抑和控制。这与希腊的神截然相反。
第四，西方希腊神话侧重表现个人英雄主义道德观，而中国神话则侧重表现“为民”思想。希腊人在集体主义和个人英雄主义之间，更注重个人英雄主义，他们崇拜个人荣誉和尊严。在他们心中，英雄不是为了国家或是人民或是正义，更多的为了荣誉。中国神话的道德观与希腊神话相反。中国神话中所颂扬的人都是对历史和社会起到积极推动作用的人。伏羲创造八卦，神农尝百草，燧人氏发明火，女娲补天，大禹治水等等，都担当了推动社会发展的重任，成为人民的保护者。
第五，西方神话“崇尚智慧”，而中国神话“崇尚美德”。希腊人用智慧女神雅典娜的名字命名了雅典。与希腊神话不同，中国神话推崇的是“孝悌”和“仁义”，这是中国神话对儒家道德观念的体现。《搜神记》王祥卧冰，“冰忽自解，双鲤跃出”等，是他们的孝义感动了上天，才使其非但没死，反而救出父亲捕到鲤鱼。中华民族自古以来注重孝道，以长为先，以父为名，这是中华民族的信仰，是中华民族之魂。
四、中西神话始终是文学创作的母题
神话是人类最初感受世界与认识世界的特殊方式。神话可以说是人类最初的揭示意义的活动，人类不单为了生存，而且还需要某种依托。神话的母题对后世文学创作有着不可分割的亲和力，同理，后世的文学创作也在其自身莽撞曲折的发展道路上，不断汲取神话母题的精神和创作规律。民间故事、传说的发展一般具有传承性，特别是早期以艺术性作为重要任务的传统继承文学作品，往往萌生于原始宗教和相应的神话母题。
神话的意义在于人们了解自己和自己的命运。神话在许多民族中都发挥了“根”的凝聚作用，民族神话的讲述和传承，有力地促进了特定民族的统一和发展，在每个族民的心中激发起强烈的民族责任感和自豪感，树立起对民族共同理想的认同感和使命感，从而在当代社会的激烈竞争中，自觉地为本民族取得优势地位作出应有的贡献！
[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第十二卷）[M].人民出版社，1962：761.
[2]鲁迅.中国小说史略[M]，上海：上海古籍出版社，2001：6.
[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第五卷）[M].人民出版社，1962.