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2023.11.30上海
大槐先生：
恪诵来教，启我良多。佛法为广大精深之哲学，愚所素信不疑者也。第以为人类进化，犹在中途，未敢驰想未来以薄现在，亦犹之不敢厚古以非今，故于世界一切宗教，悉怀尊敬之心。若夫迷信一端，谓为圆满，不容置议，窒思想之自由，阻人类之进化，则期期以为未可。杨、康、章、梁诸先生，皆吾辈之先觉，然吾辈之信仰，不求诸自心之真知灼见，一一盲从诸先生所云，甚非吾辈所以尊诸先生为先觉之意也。
愚之非难佛法，有精粗二义。精者何？见所为《绎纱记叙》。而某君颇不以鄙见为然。（见十号甲寅通讯）其言有云：“大意谓生灭由无明，然无明果自何来？世之致疑者，自昔有之矣。从未有为圆满解答者。此何以故？不可解答故。今仆所申说，亦但申说此不可解答。”夫以不可解答之理，而复事申说，下愚不解，当为识者所恕。又有以信解行证之说解予惑者。愚以为今世之人，无不欲解在信先，未解而信，其为迷信与否不可知也。粗者何？略见本志（《新青年》）一卷二号论文。吾国旧说，最尊莫如孔、老。一则崇封建之礼教，尚谦让以弱民性；一则以雌退柔弱为教，不为天下先。吾民冒险敢为之风，于焉以斩。
魏、晋以还，佛法流入，生事日毁，民性益偷，由厌世而灰心，由灰心而消极，由消极而堕落腐败，一切向上有为，字曰妄想，出世无期，而世法大坏。无政府党人所否认者，政府而已。世人骇为怪异，不敢与近。佛徒取世界有为法一切否认之，其何以率民成教？其弊一也。
好言护法，不惜献媚贵人，以宏教大业，求诸天下万恶之魁，如尊武则天为菩萨化身之类，古今不乏其人。太炎先生尝谓佛徒妄诋程、朱，而程、朱决不苟称当王之德，齐诸孔、孟，可谓知言也矣。今之人心堕落，强半由灰心偷惰而来。人无爱群向上之心，故不恤倒行逆施，以取富贵。尊函所谓妖气充塞，一班寡廉鲜耻之士大夫，奉佛宏法若钱谦益者，不且有皇皇大文，昭告海内乎？即号为大师而不腐败堕落者，去不薄世法之月霞师外，兹世曾有几人？此其弊又一也。
此事说来甚长，虽万言不能尽。愚于此问题，尚不欲多论。兹因足下之问，略道梗概而已。倘不当尊意，尚望再示，以发愚昧。不尽欲言。
独秀一九一五，十一，十五。
附李大槐书
记者足下：
李大槐上
永言先生：
欧文中古典主义，乃模拟古代文体，语必典雅，援引希腊、罗马神话，以眩赡富，堆砌成篇，了无真意。吾国之文，举有此病，骈文尤尔。诗人拟古，画家仿古，亦复如此。理想之义，视此较有活气，不为古人所囿。然或悬拟人格，或描写神圣，脱离现实，梦入想象之黄金世界，写实主义自然主义乃与自然科学实证哲学同时进步。此乃人类思想由虚入实之一贯精神也。
自然主义尤趋现实，始于左喇时代，最近数十年来事耳。虽极淫鄙，亦所不讳，意在彻底暴露人生之真相，视写实主义更进一步。欧洲人或讥以破坏美术文艺之基础。自东洋人之眼观之，益属狂悖无伦。此日本政府所以明令禁止自然主义之文学之输入也。然于裸体绘画与雕塑，均不之禁，以其属于写实主义，而非自然主义也。
尊论谓“国家主义，未达衰度，人多者似有一日之长，生殖不繁，国力必缩”，此义殊尚欠斟酌也。盖国之强弱，当以其国民之智勇富力为衡，岂在人口之多寡？且比较各国人口之多寡，匪独以人数为标准，当合人口与土地而比例之以为标准。譬如吾国人口总数远出法、德之上，而以每方里容人之数计之，则吾国立见地广人稀之象。足下所谓人多者，倘暗指拥有四万万人之吾国，当自失其一日之长。然国力伸缩，与其谓之以人口多寡为衡，宁谓之以有无人患为衡。所谓有无人患者，亦非以人数多寡为标准，乃以生产额能否教养此人数为标准。生产超乎人数者，则人口愈多，而国力愈伸；人数超乎生产者，则人口愈多，而国力愈缩。生寡食众，此吾国所以有人满之患。非真人满也，人数超乎生产额，而教养无貲也。
欧人避妊之风，是否害及国力，吾人且措而不论。若夫吾之国力不伸，日益贫弱，正坐生殖过繁，超出生产之弊。长此不悟，必赴绝境。足下所虑，适得其反。西妇避妊，非必服药，未见其有伤体育也。东西文化，相距尚远，兼程以进，犹属望尘，慎勿以抑扬过当为虑。
独秀一九一六，二，十五。
附张永言书
承示我国文艺，尚在古典主义理想主义时代，以后方始入于写实主义之境去西人所处，只得其半，文化粗迟，至可骇也。惟写实主义与自然主义之界别，仆尚未能十分明了，幸于次期列举例证，以开蒙昧。所谓古典主义，是否如我国文字，言则必称先王，或如骈丽文中，征引古事，用力比譬？所谓理想主义，是否如我国文中，动则以至仁极义之语相责难，而冀世所必无之事？此两义仆之想象以为如是，究竟是否，尚乞教之。
《东西民族根本观念之差异篇》中，言西人“亲不责子以权利，遂亦不重视育子之义务，避妊之法，风行欧洲”云云，读之甚生疑虑。盖东洋民族，以有子为人生唯一之职务，其偏僻诚可笑，然若如西洋避妊之风日甚，其结果又将如何耶？国家主义，未达衰度，人多者似有一日之长，生殖不繁，国力必缩，避妊之妇，体亦日衰，展转相传，强质愈失，即求幸福，又安可得？贵志之文，似有扬西抑东之意。如此等处，恐尚须斟酌商量也。
张永言白
叔潜先生：
恪诵大教，惠我良多。第鄙见国民运动与政党运动，广狭迥殊，确有不同之点。其理由不可殚述。就其浅显者言之：近世国家，无不建筑于多数国民总意之上，各党策略，非其比也。盖国家组织，著其文于宪法，乃国民总意之表征。于此等根本问题，倘有异见，势难并立。过此以往，始有政见之殊，阶级之别，各树其党。即政党成立以后，党见舆论，亦未可始终视为一物。党见乃舆论之一部分而非全体，党见乃舆论之发展而非究竟。从舆论以行庶政，为立宪政治之精神。蔑此精神，则政乃苟政，党乃私党也。欧、美立宪国之不若英伦以政党政治称者，以其政党不若英伦两大政党均得国民之半数也。谓其政党不进化则可，谓其政治不进化，且斥以未上宪政轨道，恐非确论。
宪政实施有二要素：一曰庶政公诸舆论，一曰人民尊重自由。否则虽由优秀政党掌握政权，号称政党政治则可，号称立宪政治则犹未可。以其与多数国民无交涉也。
《青年杂志》以青年教育为的，每期国人以根本之觉悟，故欲于今日求而未得之政党政治，百尺竿头，更进一步。若夫腐败无耻之官僚政治，益所鄙弃，何待讨论？前文未达，予读者以误会，资官僚以口实，殊非立论之旨，得尊函纠正之，敢不拜嘉！
独秀谨复
附汪叔潜书
独秀先生左右：
国事前途唯一之希望，厥惟政党。吾民政党之观念，极为薄弱。吾人方提倡之不暇，乃先生于一九一六年之论文中，——见正月号《新青年》——将政党政治，轻轻一笔抹杀。夫抹杀政党政治，原非抹杀政党，然当此政党观念仅仅萌芽之时，吾愿贤者慎勿稍持此种论调，致读者之以词害意也。
且即就政党政治而论，初亦何尝可以抹杀哉？先生之言曰：“政党政治，将随一九一五年为过去之长物，且不适用于今日之中国。”又曰：“纯全政党政治，惟一见于英伦，今且不保。”愚诚不审此语何所根据。
英之现今内阁，诚哉已非政党内阁，然此为其政治上之变例，未可据以论断。彼当组织联合内阁之始，首相爱斯葵斯，与在野党领首兰斯顿侯，均有极沉痛之宣言。一则曰：“吾人所以忍痛而悍然为此者，当兹战争紧急之秋，欲求过此难关，实有不得已之苦衷耳。”再则曰：“联合内阁，只以战事为期，吾人之政见，决不抛弃，不过暂行停止耳。”然则彼之所以违背惯例，改组联合内阁，原出于一时权宜之计，不过于政党政治求一变通办法，并非于政党政治，根本推翻。欧战终局以后，政党政治，必仍恢复于英伦，殆可断言。岂独英伦？苟凡励行宪政之国家，则其国之政党，亦必日以发达。苟其政党完全发达，则所谓政党政治，必不让英专美。
政党政治者，立宪政治之极轨也。今之并世各国，凡犹未以政党政治称者，皆学焉而未至者也；否则有特别情形者也；否则其国之政治初未上宪政之轨道者也。试观日本。日本之政治，官僚政治也。然比来政党之活动，较之前此数年已大进步。安知后此数年，不脱离官僚政治而进于政党政治耶？且日本官僚政治，今犹存在者，亦缘其官僚之知识能力，足与时势相应。反以观之吾国，则最昧于大势，最缺乏常识者，莫官僚社会若。以官僚社会与所谓政客者较，其智识之相差，殆不可以道里计。吾国苟有改革政治之机会，则将来政权之所趋，其必成为英国式之政党政治，而非复日本式之官僚政治，又可断言者也。是故今日惟望国中贤杰之士，以及多数青年，勿再空抱高尚之理想，而群热心于政治，以期养成一二健全之政党，则国事前途，庶其有豸。夫惟具此信仰，故对于先生论调，与此抵触者，若骨在喉，必吐之而后快。
抑愚尤有进者。二十世纪之民族，独立精神，与团体精神，并行不悖者也。团体精神之最大者，则若国家主义，团体精神之散见于各方面者，则党派是已。党派之纯粹以公共利害为基础者，则若政党。党派之以一部分利害为基础者，则若工商以及凡百职业，亦莫不各有其党。原夫党之所以成，盖由人之主观各有不同，人之阶级地位亦各有不同。其始也，诚有如墨子所谓一人一义，十人十义者。既而见夫一人或少数人之主张，不足以与人争胜也，于是求友求助之心，油然而生。人人互欲求友求助，于是党之形成矣。此所谓团体精神也。团体精神，即独立精神之发展者也。
先生之言曰：“今后青年，宜从事国民运动，勿囿于党派运动。”愚则以为国民运动，与党派运动，盖一而二二而一者也。国民运动之迹不可见，即见之于党派；凡党派之运动，即国民之运动也。居今之时，苟其犹为独行踽踽之人，必其为最无思想之人也。苟其人而欲有所运动，虽欲与党派不生关系，不可得也。
《青年杂志》者，精神教育之杂志也。凡先生之所为文，固极力提倡时代精神者也。团体精神，亦时代精神之一。愚愿先生之于此三致意也。当否惟裁择之，幸甚，幸甚。
汪叔潜白
乃悳先生：
章实斋分别文史，诚为卓见；然此为著作体裁而言。足下欲径称说理纪事之应用文为史，此名将何以行之哉？足下意在分别文学之文，与应用之文作用不同，与鄙见相合。惟鄙意固不承认文以载道之说，而以为文学美文之为美，却不在骈体与用典也。结构之佳，择词之丽（即俗语亦丽，非必骈与典也），文气之清新，表情之真切而动人：此四者，其为文学美文之要素乎？应用之文，以理为主，文学之文，以情为主。骈文用典，每易束缚情性，牵强失真。六朝之文，美则美矣，即犯此病。后人再踵为之，将日惟神话妄言是务，文学之天才与性情，必因以汩没也。又如足下所谓高文典册颂功扬德之文，二十世纪之世界，其或可以已乎？行文偶尔用典，本不必遮禁。胡君所云，乃为世之有意用典者发愤而道耳。
足下对于孔教观念，略同顾实君。鄙意以为佛、耶二教，后师所说，虽与原始教主不必尽同，且较为完美繁琐。而根本教义，则与原始教主之说不殊。如佛之无生，耶之一神创造是也。其功罪皆应归之原始教主圣人。后之继者，决非响壁虚造，自无而之有。孔子之道，亦复如是。足下分汉、宋儒者以及今之孔教孔道诸会之孔教，与真正孔子之教为二，且谓孔教为后人所坏。愚今所欲问者：汉、唐以来诸儒，何以不依傍道法杨、墨，人亦不以道法杨、墨称之？何以独与孔子为缘而复败坏之也？足下可深思其故矣。
愚于来书所云，发见一最大矛盾之点，即是足下一面既不信孔教与帝制有不可离散之因缘，意谓后人所攻者，皆李、刘、叔孙、韩愈所败坏之孔教，真正孔教非主张帝王专制者也。一面又称孔子扶君权，尚一人专制；又谓代议政治，非郅治极轨，民权未易言。孔子之言未可非。由足下之言，更明白证实孔子主张君主专制，（无论孔子主张君主专制，为依时立论与否，吾辈讲学，不可于其学说实质以外，别下定义。）较之李斯、叔孙通、刘歆、韩愈，树义尤坚矣。
足下所谓孔教坏于李斯、叔孙通、刘歆、韩愈者，不知所指何事？含混言之，不足以服古人。足下能指示一二事为刘、李、叔孙通、韩愈之创说，而不发源于孔、孟者乎？今之尊孔者，多丑诋宋儒，犹之足下谓孔教为后人所坏。不知宋儒中朱子学行不在孔子之下，俗人只以尊古而抑之耳。孔门文史，由汉儒传之。孔门伦理道德，由宋儒传之。此事彰著，不可谓诬。谓汉、宋之人独尊儒家，墨法名农，诸家皆废，遂至败坏中国则可，谓汉、宋伪儒败坏孔教则不可也。足下谓孔子一生历于七十二君，非忠于一主。愚则以为可惜者，孔子所干有七十二君，而无一民也。足下揣测孔子之意，以为众人专制，不若一人专制。窃以众之与专，为绝对相反之形容词。既为众人，何云专制？此亦甚所不解者也。
足下又谓“天下有道，庶人不议”云者，无可议也，非箝制舆论。此语尤觉武断。上古有道之世，果一无可议如足下所想象者乎？古代政治，果善于欧、美近代国家乎？古代文明进化，果优于二十世纪而完全无缺乎？不然，何得谓之无可议耶？（吴稚晖先生有言，成周三代曾隆，汉唐之治曾盛，所谓满清康熙乾隆朝曾极治者，而其所留遗人间之幸福，即以洛阳长安北京之街道而言，天晴一香炉，下雨一酱缸而已。使吾民拖泥带水，臭秽鬱蒸之气，数千年祖祖宗宗鼻管亲尝而已。（见十一月八日中华新报）此可为天下有道之写真。）
且足下不观庶人不议之上文乎？孔子意在独尊天子，庶人无权议政，亦犹之诸侯无权征伐。合观全文，宁有疑义？足下又谓“民可使由之，不可使知之”一节，乃对当时立论，非可范围后世。夫学者政治家非预言者，对时立论，何独孔子一人？正以其立论不能范围后世，则后世亦不能复尊之耳。
独秀一九一六，十二，一。
附常乃惠书
独秀先生座右：
前从友人处假得《新青年》二卷一二两号读之，伟论精言，发人深省。当举世混浊之秋，而有此棒喝，诚一剂清凉散也！惟仆于二号通信中，胡适君论改革文学一书，窃有疑义，愿为先生及胡君陈之，乞裁正焉。
胡君所陈改革八事，除（五）（八）二项先生已论及外，其余若（二）（六）两项，仆极端赞成，亦无庸赘言，惟（一）（三）（四）（七）各项，咸有一二疑义，不敢自默也。
夫文体各别，其用不同。美术之文，虽无直接之用，然其陶铸高尚之理想，引起美感之兴趣，亦何可少者？譬如高文典册，颂功扬德之文，以骈佳乎？抑以散佳乎？此可一言决矣。仆以为改革文学，使应于世界之潮流，在今日诚不可缓。然改革云者，首当严判文史之界（今假定非美术之文，命之曰史），一面改革史学，使趋于实用之途，一面改良文学，使卓然成为一种完全之美术，不更佳乎？若六朝之敝，非因骈体，实用骈而无法以部勒之敝也。譬如衣木偶以华衣，华衣累木偶乎？木偶累华衣乎？今若取古文之法以御骈文，斯可矣。
尝观今之老师宿儒，动倡保存国粹之论。其所谓国粹者，乃指道德学说而言。然愚以为道德学说，乃世界之公物，非一国所得私有，即不得目为国粹。真正之国粹，正当于此等处求之。吾国之骈文实世界唯一最优美之文（他国文学，断无有能于字数音节意义三者对整，而无参差者），而非可以漫然抛弃者也。至专以古典填涂，而全无真义御之，如近世浮薄诗家所为，固在必革之列。然若因此而尽屏古典，似不免矫枉过正，诗文之用古典，如服装之御珍品，偶尔点缀，未尝不可助兴，但不可如贫儿暴富，着珍珠衣过市已耳。若用俗字入文一项，愚意此后文学改良，说理纪事之文，必当以白话行之，但不可施于美术之文耳。
忆某报文艺话中，曾有一则，谓白话小说，不如韵文能写高尚之情。即如京戏谱，可谓鄙俚，然其词句亦有非白话所可代替者。如“走青山，望白云，家乡何在”一语，写思家之情，断非白话所能形容云云。愚谓他日白话体进步，此种语情，未必不可表出。但今日之白话，则非其伦耳。
为今之计，欲改革文学，莫若提倡文史分途，以文言表美术之文，以白话表实用之文，则可不致互相牵掣矣。且白话作文，亦可免吾国文言异致之弊，于通俗教育，大有关系，较之乞灵罗马字母者，似亦稍胜也。
诗文须有真性情，独标我见，不相依傍，自是作文要诀。然此第于平日之蓄养致力可耳，若于执笔作文之际，乃怀不落窠臼之见，此与所谓文以载道之习气，实无以异。诚恐人见虽除，而支离之弊又起也。未审然否？
悳年未及冠，智识非所敢言，惟愿以其不完全之理想议论，敬乞长者为之完成之耳。或亦先生之所许乎？
再观先生驳康南海书一文，亦有愚见，略陈左右。先生之驳康书是也，独其中有“孔教与帝制有不可离散之因缘”一语，未审所谓孔教云者，指汉、宋儒者以及今之号为孔教孔道诸会所依傍之孔教云乎？抑指真正孔子之教云乎？（教者教训，非宗教也。）如指其前者，则仆可以无言；如指其后者，则窃以为过矣。
孔子之教，一坏于李斯，再坏于叔孙通，三坏于刘歆，四坏于韩愈。至于唐、宋之交，孔子之真训，遂无几微存于世矣。所可考见者，惟其一生之行迹耳。然亦经伪儒之涂附，而令人迷所选择。孔子一生历干七十二君，岂忠于一主者乎？公山、佛肸皆欲应召，岂拘泥叛名者乎？其所以扶君权者，以当时诸侯陪臣互争政柄，致成众人专制之象，犹不若一人专制之为愈也。所以尊周室者，以当时收拾时局，在定于一，而周室于理最顺故也。岂忠于周哉？孟子以继孔自命，而独不倡尊周，且大张民权之说，斯可知矣。
又文中引《论语》“民可使由”及“天下有道”二节，似有不慊于原文者。仆以为所谓天下有道，则庶人不议云者，谓无可议也，非如近世民贼独夫之箝制舆论也。代议政治，本非郅治极轨，则孔子之言，亦未可非也。至“民可使由之，不可使知之”一节，则纯系对于当时立论，非可范围后世。且平心论之，今世学者，竞言民权矣，其实言民权毋宁言士权之为愈。必欲于今世求可言民权之国，惟德意志其或庶几。（以其国民皆士也。）若其他诸国，则远逊矣。若于吾国则所谓民权者，亦等于专制之称天而已。而不然者，试以吾国之国政，尽公诸四万万人，而求所谓大多数之民意者，诚恐蓄发辫，用旧历，废学校，复拜跪诸政，将继续而颁行矣。然则苟非世界大同，人尽圣哲，民权未易言也。孔子之言，又何可非哉？
北京高等师范预科生晋后学常乃悳上言
又陵先生足下：
久于章行严、谢无量二君许，闻知先生为蜀中名宿。《甲寅》所录大作，即是仆所选载，且妄加圈讽，钦仰久矣。兹获读手教并大文，荣幸无似。《甲寅》拟即续刊。尊著倘全数寄赐分载《青年》《甲寅》，嘉惠后学，诚盛事也。
窃以无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。况儒术孔道，非无优点，而缺点则正多。尤与近世文明社会绝不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说也。此不攻破，吾国之政治，法律，社会道德，俱无由出黑暗而入光明。神州大气，腐秽蚀人。西望峨眉，远在天外。瞻仰弗及，我劳如何！
独秀谨复一九一七，一，一。
附吴又陵书
独秀先生足下：
读贵报《孔子平议》，谓自王充、李卓吾数君外，多抱孔子万能思想。不佞丙午游东京，曾有数诗（题为《中夜不寐偶成》，载《饮冰室诗话》），注中多非儒之说。归蜀后，常以《六经五礼通考》《唐律疏义》《满清律例》及诸史中议礼议狱之文，与老，庄，孟德斯鸠，甄克思，穆勒约翰，斯宾塞尔，远藤隆吉，久保大随诸家之著作，及欧、美各国宪法民刑法比较对勘。十年以来，粗有所见。拙撰《辛亥杂诗》（见《甲寅》七期），《李卓吾别传》（见《进步》九卷三四期），略有发挥。此外尚有《家族制度为专制主义之根据论》，《儒家大同之义本于老子说》，《儒家重礼之作用》，《儒家主张阶级制度之害》，《消极革命之老庄》，《读（荀子）》诸篇，其主张皆出王充、李卓吾之外，暇当依次录上，以求印证。
不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学，以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之馀焰，则不得不攻之者，势也。梁任公曰：“吾爱孔子，吾尤爱真理。”区区之意，亦犹是耳，岂好辩哉？拙撰《宋元学粹》《语例言》引李卓吾语，前清学部曾令赵学政启霖查禁。癸丑在成都《醒群报》投笔记稿，又白内务部朱启铃电令封禁（此次方准启封）。故关于非儒之作，成都报纸不甚敢登载。章行严曾语张重民曰：“辛亥杂诗中非儒诸诗，思想之超，非东南名士所及”。不佞极愧其言。然同调至少。如此间之廖季平丈，及贵报通信之陈恨我君之见解，几塞宇内。读贵报大论，为之欣然，故不揣冒昧，寄尘清监。教之为幸。即颂撰安。
弟吴虞谨启
演生先生：
手教谨悉。仆对于吾国国学及国文之主张，曰百家平等，不尚一尊；曰提倡通俗国民文学。誓将此二义遍播国中，不独主张于大学文科也。大作何日告成？急欲一读。谨复。
独秀一九一七，二，一。
附程演生书
程演生启
再答常乃悳（古文与孔教）
读来书不厌详求，好学精思，至佩，至佩！
行文本不必禁止用典，惟彼古典主义，乃为典所用，非用典也，是以薄之耳。
孔学优点，仆未尝不服膺，惟自汉武以来，学尚一尊，百家废黜，吾族聪明，因之锢蔽，流毒至今，未之能解；又孔子祖述儒说阶级纲常之伦理，封锁神州：斯二者，于近世自由平等之新思潮，显相背驰，不于报章上词而辟之，则人智不张，国力浸削，吾恐其敝将只有孔子而无中国也。即以国粹论，旧说九流并美，倘尚一尊，不独神州学术，不放光辉，即孔学亦以独尊之故，而日形衰落也。（人间万事，恒以相竞而兴，专占而萎败。不独学术一端如此也。）
足下谓叔孙通、刘歆等依托儒家，乃投世主之好，以为进身之途。足下当思世主于九流百家中，何以独好儒家也？足下既谓近世儒者以唐、虞禅让为今之民选为非，何以又言《礼运》所载大道之行一节，非今日共和政体所能跻及耶？所谓大道之行，天下为公，乃指君主禅让而言，与民主共和，绝非一物。足下岂谓贵族共和制度，有加于民之共和耶？
以行政言，仁政自优于虐政，以政治言，仁政之伤损国民自动自治之人格，固与虐政无殊；以治乱言，王政之治乃一时的而非永久的，乃表面的而非里面的。共和之治，乃永久的而非一时的，乃里面的而非徒表面的也。若共和之乱，乃过渡时代一时之现象，且为专制余波所酿成，决非真共和自身之罪恶。足下有云：“其所谓乱，专制之乱，而非共和之乱也”，可谓一语破的矣。吾人于上陈理由，未能彻底了解，故于共和立宪政体，遂无信仰。无信仰遂无决心。口共和而脑专制，此政象之所以不宁也。若夫图一时之苟安，昧百年之大计，重现象而轻理想，大非青年之所宜，至为足下不取焉。
附常乃悳书
独秀先生大鉴：
至仆对于孔学之观念，有数语可以概括之。即仆信孔学之实质，与宗教之实质，全然殊科；又信孔子之言，未尝专主于专制政体。至孔子之道，果适于现在生活与否，仆未尝取孔氏之书尽读而晓其义，不敢断言。然私心窃以为世界过去之圣哲，无论何人所称道之学说，未有能与后世之生活完全适合者，亦未有完全不能适合者。孔子亦其中一人也，则何能外此公例哉？
先生以为汉、唐诸儒，可以不依托道法杨、墨，而独依托孔子。仆谓此当分两等人观之。如叔孙、刘歆之属，此辈心志，不过假学问为干禄之具，值所师为儒者，或世主好儒，遂因缘以为进身之途耳。是孔道自孔道，此辈自此辈，不足论也。乃若韩愈以及唐、宋诸儒，其必目所期，未尝不以继道统者自命，独惜所得为孔道之一部而非全体，所见为孔子之雅言而非微言。是故谓唐、宋诸儒所学与孔道之一部适相吻合可也，谓孔道之一部与帝制有关亦犹可也，遂谓孔道即与帝制有不可离散之因缘，是以分概全，未为可也。若谓汉、唐诸儒独依孔道，遂谓孔道即帝制之证，则张道陵未尝不依托老子，摩门教未尝不依托耶稣，将谓老子、耶稣亦尝言符咒之术，善多妻之风耶？若谓孔子尝称帝制，与二氏之凭空依托不同，则孔子又尝道食不厌精，脍不厌细矣。今使有人衣狐貉之衣，食必姜酱，自以为是孔子之道，又以是教人焉，则亦遂谓孔子为口腹之鄙夫，可乎？
孔子生于二千年之前，其思想言论，不能以后世眼光论之，吾人固不必强为装点，如近世儒者所为，甚至有以周、召共和为今之共和，以唐、虞禅让为今之民选者。惟孔子未尝专以君主专制为是，则证据凿然，未可抹杀也。昔孟子以继孔自命，迹其言行诚不必尽似孔子，独其谓孔子为圣之时，则可谓深得孔子之奥。孔子之道可推行于后世者，一时字而已。其他一切则皆是枝枝叶叶，适于古者未必遂适于今也。
仆见本期论文中，有《孔子之道与现代生活》一篇。其中所言，仆几无一语不五体投地。尝谓今之尊孔者，其病在明知孔子非宗教家，又既知孔子之道，未必全适于后世，然因误认今日社会道德之堕落，为亡弃旧学之故，思以孔道为补偏救敝之方，故不得不曲为之说，而以孔子为宗教，以孔教为国教之议遂兴。此其数皆不明道德之真相，不通论理之思辩有以致之。故先生谓孔子不必尊，仆亦谓孔子不必尊。然谓孔子不必尊则可，谓孔学为纯然专制之学，则犹未敢以为信也。
至于众人专制一语，不过沿用俗称。其实一人为暴，不过专制；众人为暴，乃成乱治。专制之暴，为力尚微；乱治之暴，遂不可救。得失之数，盖较然也。必谓一人可以为暴，众人即不可为暴，窃谓所谓众人者，不过较一人为众而已，持较群氓，犹是少数。以少制多，虽谓非专制焉不可也。矧孔子所值之时，乃是众人各自于其势力范围之中，而施其专制。此则确然为专制而非乱治也。
先生谓吾人宁取共和民政之乱，而不取王者仁政之治。此言蕴理至精，仆宁取妄有訾议？惟是国之施政，不第当问其欲不欲，尤当问其能不能。使国情而适于共和也，则从吾所欲，取共和可也；使国情而不足语此，吾人虽甚欲，其如不能何？（仆此言颇与筹安会人表面所持理由相同。然彼辈谓中国不能行共和，仆则谓吾民既能有辛亥倒清室之战，复能有去岁争人格之战，则吾民非不能行共和者也。至开国艰屯，何国能免？要在吾民有以自奋而已。）
抑又闻之，共和民政无乱也。（真正之共和民政，亦未尝无乱。其乱在挟多数之意以临少数。穆勒“群己权界论”论之详矣。然今日所谓共和民政云者，既不足以语于真正大多数之民意，则为治为乱，固无系乎此耳。故可以不论。）其所谓乱者，必其邻于专制者也。盖今所谓共和民政之乱者，有二端焉耳。其一则蒙共和之名，行专制之实，如近世民贼大盗之所为，其为专制易见也。又其一则势均力敌，莫能相下，或树党以互攻，或恣戮以快意，驯至如法国大革命后之恐怖时代，人人自危，有朝不保夕之虞，此固世俗所尝目为共和民政之乱者。虽然，苟即其事而一审之，则知此皮相之见，未可据以为共和民政之罪符也。盖其恣睢暴戾之现于外者，固若以大多数之民意行之，而其实则内幕之中发纵指示者，别有人焉。杀人者一人，被杀者又一人，此亦变象之专制耳。其所谓乱，专制之乱，而非共和之乱也。夫共和民政，固足以导吾人于能力发展之途，而共和民政之出乎轨道以外者，其不足以语此，抑亦明甚。
是故苟以共和与王政较，则去取之间，固人情所同；而以共和之乱，与王政之治相较，则仆宁取其治者以苟安旦夕耳。何则？既同有专制之实，同非自动之制，则除以治乱判去取外，尚有何法以轩轻于其间乎？此则愚见所及不敢苟为从同者山。为是为否，尚祈有以教之为幸。
即颂撰安。
常乃悳上言
丹崖先生：
惠书详示对于新文学之意见，读之不禁狂喜，谅胡适君亦有同情也。惠叶有云：“文字之作用，外之可以代表一国之文化，内之可以改造社会，革新思想。”又云：“文字者，即代表言语之机械也。”此二段名言，前者即排斥古典主义之理由，后者即不避俗语之理由。足下所怀重大之疑，实已自行解释，无待他人之赘言矣。
行文原不必故意禁止用典。若古典主义之敝，乃在有意用典及模仿古人，以为非此则不高尚优美，隽永妍妙，以如是陈陈相因之文体，如何能代表文化？如何能改造社会，革新思想耶？西洋近代文学，喜以剧本，小说，实写当时之社会，古典实无所用之。实写社会，即近代文学家之大理想大本领。实写以外，别无所谓理想，别无所谓有物也。吾辈有口，不必专与上流社会谈话。人类语言，亦非上流社会可以代表。优婉明洁之情智，更非上流社会之专有物。故《国风》《楚词》，多当时里巷之言也。
爱国哀音，与夫以悲天悯人而执笔者，皆世界上可敬之文豪。胡适君所薄无病之呻吟，非指此类。胡君所谓，正为啸傲湖山，发愁叹肤词辈耳。匆复不尽欲言。
附陈丹崖书
日者得读左右主撰《青年》，雒诵再三，至理名言，诚青年之药石，其裨益祖国前途者，云岂有量！仆虽寄身异域，亦得于文字行墨间，神交国中贤者，向往之诚，易其有极！惟间有疑问不解处，仰左右析阐为怀，必乐闻之。
左右所提倡文学实写主义，一扫亘古浮夸之积习，开中国文学之一大新纪元，无任钦佩，至于非古典主义，仆窃有所疑，敢质诸左右。盖文字之作用，外之可以代表一国文化，内之可以改造社会，革新思想，纯乎精神的科学也。然精神每凭形式而发现，无高尚优美隽永妍妙之文字，决不能载深远周密之思想。古哲先贤所作文字，虽未必尽合现今时势，然确有独到之处。仆谓不必多刻求古深，惟绝对的不用古典，则为过甚。即西洋文学，亦未必全非古典。想君明达，于西洋文学，素有心得，不必多赘。
又左右答胡君适书内（见《青年》二卷二册），言之有物一节，左右似不赞同，谓恐失之“文以载道”之弊。夫足下既不主理想主义，又不主言之有物，究竟言之无物，与理想主义有何分解？仆愚昧无似，愈不了解。请左右有以教之。
再胡君适既主张非古典，不用陈套语，然细读胡君著作，亦不尽脱离关系。岂胡君“自己无才力不能自铸新辞，故用古典套语，转一弯含糊过去”耶？况言为心声，文字者，即代表言语之机械也。与上流社会谈话，尚避俚语，况文字中不避俗字俗语，而得表优婉明洁之情智者几希。
至于不摹仿古人，语语须有个我在，此即不同流俗之意。然人云亦云之说，自古斥为文家大病。岂必新文学谓然耶？
无病之呻吟，本属文人恶习。惟好生乐趣，尽人皆然。谁愿于康庄熙攘之世，而作悲伤憔悴之音乎？惟文字既为精神之外现，精神既受困苦颠沛，势不得不诉之文字。诗三百篇哀婉怨悱，适足代表一时之情感。即近代俄国文学，在泰西推为昌明之区，因久困于政府暴政之下，人民颠沛流离之苦，一诉之于文字，即此例也。矧忧劳可以兴国，士君子每先天下之忧而优者耶？愚谓惟恐举国上下，沉溺安乐，啸傲湖山，玩愒岁月，敌国至于境而不知，盗贼瞰于墙而不闻，斯诚士子之大耻，较之无病而呻，犹不啻天渊也！种种疑窦，恳一一代为解释。易深企盼！此上，