大乘的宗教行为大多有违佛陀的圣教，比如吃素、放生、开光、三坛大戒、水陆法会、佛像崇拜、燃指供佛、圣地崇拜（四大菩萨道场）等。这些宗教行为，少数来自印度，大多在汉地形成。
对不同的人，素食有不同的含义。
在欧美动物保护组织中有一类人，英文为Veganism，意为全素食者或根本性素食者。他们不但不吃包括蛋、奶在内的动物性食品，也不使用含有动物成分的任何产品，比如皮鞋等。这是出于动物保护或基于对动物的爱，与佛教无关。
我国近些年大力提倡养生，养生方面的素食一般指不吃动物性食品。
佛教的素食指的是不食用“荤腥”。其中的“荤”指的是能产生口腔异味的辛辣植物，也叫“辛”，包括葱、大蒜、韭菜等，大乘佛教中通常有“五荤”的说法，但不同大乘经典对“荤”的种类有不同的说法。禁食五荤是大乘佛教的戒条，南传律藏中虽有不吃大蒜的说法，但可能并未形成具足戒戒条。“腥”指的是鱼肉蛋等动物性食品。
在本书第一章我们说过，佛陀和其声闻弟子都是吃鱼、肉的。实行严格素食的，只是汉地的大乘僧尼，而汉地的僧尼并不是在佛教传入中国之初就吃素的。据日本学者统计，《高僧传》和《续高僧传》记载的南北朝及之前的僧人中有13.4%持素，而《比丘尼传》记载的同时期女尼中有32%持素。要知道，《高僧传》、《续高僧传》和《比丘尼传》记载的都是高僧大德，不是普通出家人，高僧大德持素比例尚且如此低，普通僧人可想而知。梁武帝主持戒酒肉辩论大会，邀请到主辩的三位高僧中恒素的只有一位。这些都说明，在梁武帝时期禁肉并非出家人的戒律，而是自愿行为，或可称为一种高尚的德行。
汉传大乘僧尼禁肉食的始作俑者是梁武帝萧衍。梁武帝笃信佛教，甚至多次放弃皇帝宝座，舍身建康同泰寺出家。律藏有不杀之戒，梁武帝就不穿丝绸衣服，因为取蚕丝要烫杀蚕茧里的蝉蛹，佛经里规定过午不食，梁武帝亦严格遵守。梁武帝是我国历史上所有帝王中最虔诚的佛教徒之一，对汉传佛教发展影响甚大。
公元523年5月23日（年份有不同说法），梁武帝颁行《断酒肉文》，与天下僧尼共发誓言，彻断酒肉，如有犯者，王法治罪，开出教籍，这让酒肉戒与四重戒一样，成为波罗夷的一种。此后，酒肉戒成为汉地大乘佛教一直遵循的基本戒条之一，直至今日。
如果律藏和大乘经都为佛陀所说，二者应完全一致，至少不会相互否定，佛陀在一部经典中说肉可食，断然不会在另一部经典中说肉绝对不可食。特别是，禁肉当然属于戒律的内容，如果真有这条戒律，一定会出现在广律之中，但恰恰诸部广律中均无此戒条，广律中有的，只是禁食三不净肉。
佛陀禁吃三不净肉，禁止的不是吃肉，而是因自己而发生的杀生行为，目的是防止在家人为给僧人布施食物而杀生。肉没有生命，众生肉不等于众生，吃众生肉不等于吃众生，仅仅从摄食角度看，吃肉与吃粮食没有任何区别。大乘经恰恰是混淆了众生肉与众生的关系，陷入了一个因极左而产生的逻辑怪圈之中。
大乘信徒有一个逻辑，既然众生不可杀，吃素即可避免众生被杀，这是绝对不会错的。从佛陀制定不杀生戒律看，这一说法似乎没有问题，但是，把吃素放到一生乞食的时代就有问题了。在众僧乞食的时代，如果僧人全部吃素，在家人就要单独为僧人准备一套炊具，每天单独为僧人加工素食，这对于常年云游不定的沙门来说是行不通的，而且其带来的不良影响比之吃三净肉要大得多。禁食一切肉，只在定居且自己加工食物的僧众中行得通，而定居和不乞食恰恰是违反佛制的。在第一章我们介绍了古代印度沙门的特征，主要两点就是云游和乞食，佛陀和其声闻弟子全部过着云游和乞食的生活，雨安居和接受请食都是临时性的。
南传《律蔵》中提到佛陀禁止比丘吃大蒜的经过：一次佛陀说法时，一名比丘吃了大蒜，为避免气味影响到其他比丘，就到稍远一点的地方坐下。释尊问明原委之后，就问大众：“比丘们啊！可以吃下会远离我说法的东西吗？”“不适合吃！”大众回答。“那么，比丘们啊，不可以吃大蒜，如果吃了，会有恶作的罪了。”有一次，舍利佛感到腹痛，好友目连来看望他说：“朋友舍利弗啊，你以前腹痛时吃什么东西治好的？”“是大蒜。”目连就向释尊报告这件事，于是释尊就说：“那么就决定生病时可以吃大蒜吧！”
《十诵律》卷第四十五、《四分律》卷二十五、《摩诃僧祗律》卷第三十八都有禁食大蒜的规定，说明进食大蒜是佛陀制定的禁戒之一。但关于禁食五辛的说法，在诸部广律中仅此而已。
诸多大乘经有禁荤的内容，禁荤的原因与广律的说法大相径庭。如《楞严经》卷八：是五种辛，熟食发淫，生啖增恚。如是世界，食辛之人，纵能宣说十二部经，十方天仙，嫌其臭秽，咸皆远离；诸饿鬼等，因彼食次，舐其唇吻，常与鬼住。福德日消，长无利益。是食辛人，修三摩地，菩萨、天仙、十方善神，不来守护。该经属中期大乘经。
多部大乘经提到禁荤，但“荤”的种类和数量各有不同，足见大乘佛教禁荤的混乱性。
诸多大乘经禁食五辛，也是大乘非佛说的有力证据之一。
在阿含经和广律中，没有任何关于“放生”的内容，勉强可以和“放生”联系到一起的经文非常少。
南传律藏·经分别八十三：尔时，一比丘将桎缚之野猪，以慈悲心而放之。彼生悔心……乃至……“比丘！汝存何心乎？”“世尊！我以慈悲心也。”“比丘！以慈悲心者不犯也。”
尔时，一比丘见桎缚之鹿……，以盗心放之。彼生悔心……“……波罗夷”
《杂阿含经》卷四《长身经》：时。有长身婆罗门。作如是邪盛大会。以七百特牛行列系柱。特．牸．水牛及诸羊犊．种种小虫悉皆系缚。办诸饮食．广行布施。种种外道从诸国国皆悉来集邪盛会所。
……
佛告婆罗门。或有一邪盛大会主行施作福而生于罪。……如是施主虽念作种种布施。种种供养。实生于罪。
尔时。长身婆罗门默然而住。
时。有婆罗门子名郁多罗。于会中坐。
长身婆罗门须臾默然。思惟已。告郁多罗。汝能往至邪盛会所。放彼系柱特牛及诸众生受系缚者。悉皆放不。而告之言。长身婆罗门语汝。随意自在。山泽旷野。食不断草。饮净流水。四方风中受诸快乐。
郁多罗白言。随大师教。即往彼邪盛会所。放诸众生。而告之言。长身婆罗门语汝。随其所乐。山泽旷野。饮水食草。四风自适。
《长阿含经》卷第二十二《究罗檀头经》：究罗檀头又白佛言：瞿昙，我为祭祀，具诸牛羊各五百头，今尽放舍，任其自游，随逐水草。
《究罗檀头经》与《长身经》差异不大，属同经异译。
这些阿含经和广律中的内容，与今天大乘佛教的“放生”相同点甚少。
大乘经中述及放生的也很少，如《药师琉璃光如来本愿功徳经》两次提到放生：若帝后妃主，储君王子，大臣辅相，中宫采女，百官黎庶，为病所，及余厄难，亦应造立五色神幡，燃灯续明，放诸生命，散杂色华，烧众名香，病得除愈，众难解脱。
是故，我今劝诸有情，燃灯造幡，放生修福，令度苦厄，不遭众难。
《梵网经菩萨戒本》（第二十·不行放救戒）：若佛子，以慈心故，行放生业。一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。一切地水是我先身，一切火风是我本体，故常行放生，生生受生。
中国古代与佛教有关的“放生”与《金光明经》的传译有直接关系。随着此经的流行，佛门放生时有举行。如《南史》载，梁武帝时，谢微写过放生文，又《艺文类聚》载，梁元帝(522—555年)时，荆州有放生亭碑。而在北方，我国最残暴、荒淫的皇帝之一的北齐文宣帝高洋曾将笼养的名贵禽鸟全部放生。南北朝时期天台宗二祖北齐慧闻（慧文）禅师在渤海买海曲为放生池。梁武帝曾设长命州，赎买家禽家畜投放州上，派专人饲养令其长命。萧子显撰《御讲金字摩诃般若波罗蜜经序》记载梁武帝命张文休去屠宰场赎买即将被屠的牲口，数以亿计，成为常态，朝野上下，俱都效仿。
纵观我国佛教发展史，有四位高僧——陈、隋的智顗、宋朝的知礼和遵式、明朝的莲池，对我国佛教的放生起了重要的推动作用，从他们身上，可以清晰看出我国佛门放生的发展脉络。
智顗，南北朝、隋朝时僧人，天台宗的实际创始人，对我国佛教发展有多方面重大影响。
智顗法师的“放生”，主要是受《金光明经》的影响。
《金光明经》与放生有关的内容，是救即将干死的鱼，方法是给鱼以水，这样的行为只能称为“护生”、“救生”，与当代意义的“放生”——从市场购买鸟、鱼等放入大自然中，根本不是一回事。后世把该经当成买物放生的依据显系讹传。
智顗法师的生平事迹，历朝历代多有介绍，其中与“放生”有关的史实，以智顗法师亲撰的《遗书与临海镇将解拔国述放生池》、同时期朝臣许孝克撰《天台山修禅寺智顗禅师放生碑文》、智顗法师亲传弟子灌顶所著《隋天台智顗法师别传》最为可靠，稍次的为唐代著名高僧道宣律师的《续高僧传》。
《遗书临海镇将解拔国述放生池》：仍率励山僧，货衣资什物，就土民孔玄达等，买兹簄业，永作放生之池。变此鱼梁，翻成法流之水。故临海内史计尚儿，敬法心重，仍请讲说《金光明经》，至《流水品》，檀越羊公贺等闻斯妙句，咸舍簄业，凡五十五所。大意是说，我带众僧卖掉衣服等杂物，从孔玄达等当地渔民手中买下一处捕鱼的水域，作“放生之池”——永远不再在此捕鱼，让本来的捕鱼处所，变成了流淌佛法之海。临海内史计诩请我讲《金光明经》，听了《流水品》，当地施主羊公贺等全部放弃捕鱼业，原来设置簄梁的五十五处水域不再有人采捕。
《天台山修禅寺智顗禅师放生碑文》：宣猛将军临海内史计尚儿，子勋之胄，世显方术，卖药登仙，闻干昔汉，剖符作守，即此明时。请转法轮，讲《金光明经》一部。前云骑将军临海内史陈思展，及其犹子陈要卿等，即土人也，戎章衣绣，优秩家邦，奉屈禅师。次讲《法华》经典，白牙团扇，初开律藏之门；玉柄麈尾，旁阐经王之偈。系珠始训，亲友醉除。梦鼓将鸣，梵魔疑遣。因乃双明诫劝，广辩殃福。尚儿仍奖谕簄主严续祖、羊公贺等群贤，凡百君子，信誓斯立。丹诚恪勤，白业谐辩。嗟如棠之往累，叹钓濮之来缘。各舍簄业，及鱼梁等，合六十三所。大意是说，宣猛将军计尚儿请智顗法师讲《金光明经》，前云骑将军陈思展，和他在当地的侄子陈要卿都前来听讲。再讲《法华经》，当地的簄梁之主严旭祖、羊公贺等上百人共立誓言，舍弃鱼梁簄业，共有六十三处。
《隋天台智顗法师别传》：但天台基压巨海，黎民渔捕为业。为梁者断溪，为簄者藩海。秋水一涨，巨细填梁。昼夜二潮，嗷岌满簄。颅骨成岳，蝇蛆若雷。非但水陆可悲，亦痛舟人滥殒。先师为此而运普悲乘，舍身衣，并诸劝助，赎簄一所，永为放生之池。于时计诩临郡，请讲《金光明经》。济物无偏，宝冥出窟。以慈修身，见者欢喜。以慈修口，闻声发心。善诱殷勤，导达因果。合境渔人，改恶从善，好生去杀。湍潮绵亘三百余里，江溪簄梁合六十三所，同时永舍，俱成法池。一日所济，巨亿万数，何止十千而已哉！大意是说，天台临海，百姓捕鱼为业，方法是设梁置簄（“梁”为筑堤坝截断河水，“簄”为在水中设置篱笆截留鱼类）。智顗法师以慈悲心，卖掉衣物，并进行募捐，赎买一处设簄水域，永远作为“放生之池”。临海内史计诩请智顗法师讲《金光明经》，见者欢喜，闻声发心，全境渔民改恶从善，不再捕鱼。绵延三百多里，六十三个捕鱼处都不再捕鱼。一日所救，数以亿计，何止（流水长者子所救）万条!
唐《续高僧传》：往居临海。民以沪鱼为业。罾网相连四百余里。江簄溪梁六十余所。顗恻隐观心。彼此相害。劝舍罪业。教化福缘。所得金帛乃成山聚。即以买斯海曲。为放生之池。又遣沙门慧拔。表闻于上。陈宣下敕。严禁此池。不得采捕。大意是说，临海百姓以簄鱼为业，罾网相连四百多里，江上设簄梁六十多处。智顗法师以慈悲心，教化渔民，所得金、帛堆积成山，智顗法师用之购买海曲为放生之池。又派弟子慧拔向陈宣帝上表，陈宣帝发布敕令，智顗法师设放生池之处严禁采集、捕捞。
上述四文高度一致，说明智顗法师的“放生”是让渔民停止捕鱼，而不是购买被捕之鱼进行释放。智顗法师的“放生之池”，乃“停止捕鱼的水域”，与现代意义的“放生池”——为投放鱼鳖虾蟹人工修建的水池并非同一个词。
智顗法师的“放生”，与当代的放生可谓风马牛不相及。
据此看，智顗法师开我国佛教（现代意义）放生之先河之说，也是讹传。而且，设“放生池”的做法天台宗二祖早就做过，并非智顗首创。
现代佛门放生有复杂的仪轨，这种仪轨起源于何时、何处，应当弄清。有人说，佛教放生仪轨的最原始出处是《金光明经》。
因流水长者子本身并没有任何放生行为，把上述经文当成现代放生仪轨的出处显然不妥，更何况流水长者子的上述行为，只是给鱼讲经说法，同给人讲经说法没有区别，并非一种固定的仪轨。
《流水长者子》中关于仅仅为鱼称说佛号、讲十二因缘法，万条鱼死后就全部升三十三天的说法，很难令人生信。如果流水长者子对鱼称说一次佛号、讲一次大法，鱼就都能脱离恶道而升天，那么我们人类凡已听闻佛法的人肯定都能在这一世全部脱离恶道而升天或者得到更大的收获，这种可能存在吗？如果说流水长者子是佛陀前世身，法力大，度鱼效果好，我们也可找到相反的证据：阿难作为佛陀的主要伺者，不但亲闻佛陀本人的教诲，还是听闻佛法最多者，但在佛陀入灭前却未能证得阿罗汉果。在三藏经典中，有太多太多的声闻弟子未得到解脱。再者，升天是六道众生之有漏福报，非为出家人所应追求。
《别传》中载：智顗法师放舟江上，讲《流水品》，又散粳粮，为财法二施。“讲《流水品》”，是对人讲还是对鱼讲，《别传》并未明说，仅从这四句话看，有对鱼讲的可能，但从《别传》前文及其他几文看，对人讲的可能性更大。
再者，即便智顗法师放舟江上为鱼说法为真，也不是针对被放生的鱼类，而是针对所有水中众生，所以，智顗法师对鱼说法与放生仪轨没有任何关系。
此外，道因出生时，后文提到的我国佛教放生仪轨真正的创设者宋代的知礼和遵式均已入灭，此时，系统、完整的佛教放生仪轨已经传播开来，道因说智顗法师行放生仪轨，想当然的可能性很大。
唐宋时期的放生出现三大特点，一是现代意义人工开凿的放生池出现；二是官方大量设置天然放生池；三是规范的放生仪轨形成。
现代意义的“放生池”——为放生而人工修建的水池，最早可能源于天台宗二祖，智顗法师也是最早者之一。南宋陈耆卿《嘉定赤城志》载：“初，智顗于寺南建放生池，且造阿育王塔，号普光塔院。”《嘉定赤城志》虽成书于南宋，但被誉为一代名志。文中的佛寺指的是崇梵寺，位于现浙江省台州市椒江区前所街道法华山南麓，据说是智顗法师十大道场之一，现存。这里的放生池，建于崇梵寺旁，与设立于海曲的天然放生池不同，大概是智顗法师修建的具有象征意义的放生池。崇梵寺现仍在，据说古放生池也部分存在，是否为当年智顗法师所建，未考。从前文看，与智顗法师有关的放生池，更大的可能是禁止捕鱼之地，而非近现代意义上的“放生池”。
另据《宋高僧传·法成传》记载，武周时期,监察御史王守慎出家为僧，武则天赐号法成,在京兆西市开凿了一个池塘,起名“海池”，从永安渠引水灌满，作为放生之用。这也是我国佛教人工开凿放生池最早记录之一，但对后世亦几无影响。
明朝蒋一葵《尧山堂外纪》（卷三十三·唐·李绅）载：
唐宪宗时宰相元稹廉察江东日，修龟山寺鱼池，为《放生铭》，戒其僧曰：“劝汝诸生好护持，不须垂钓引青丝。云山莫厌看经坐，便是浮生得道时。”李公垂到镇，游于野寺，观元公诗，笑曰：“僧有渔罟之事，必投于镜湖。后有犯者，遂不恕。”复为二绝示之云：“剃发多缘是代耕，好闻人死恶人生。祗缘说法无高下，尔辈何劳尚世情。”“汲水添情活白莲，十千鬣尽生天。凡庸不识慈悲意，自葬江鱼人九泉。”
不将鱼类放生到它们原生活的江河湖海中，却放入寺院旁人工修建的狭小放生池中，彰显人类慈悲的作用更大，对被放之生命未必是善举。
唐肃宗李亨于干元二年(759年)敕天下建放生池，颜真卿于《湖州放生池碑》载：
……于天下州县临江带郭处，各置放生池，始于洋州、兴道，迄于舁州、江宁、秦淮、太平桥，凡八十一所。恩沾动植，泽及昆虫，发自皇心，遍于天下。能“恩沾动植，泽及昆虫”，说明这时所谓的放生池，实际是指放生的地方，既有水域，也有陆地。
我国宋代放生的盛况空前绝后，多位宋天子敕令全国开设或恢复放生池，也曾多次将杭州西湖设为放生池，宋代的放生碑就有二十座之多。
宋代的放生有如下特点：第一，皇帝敕令施行；第二，屡设屡废；第三，最突出的特点，是官方放生，目的是彰显天子的仁德，而不是出于佛教的慈悲，在二十篇放生碑文中，几乎看不到与佛教有关的观点和词汇，与佛教传入前的周简子等的放生是同类，虽然不无佛教的影响，但把它当成我国佛教放生的高峰并不妥当。
以忏法为主的我国佛门仪轨最早发端于晋代，渐盛于南北朝，在唐宋达到顶峰。对此贡献最大的仍属天台宗。智顗法师有四大忏法留世，而引天台中兴的宋代知礼和遵式，更是让佛门仪轨的发展进入了全盛时期。
知礼与遵式师出同门，并称为“宝云名下二神足”。知礼和遵式分别着有系统的放生仪轨，为后世放生仪轨的先行和基础。
《四明尊者教行录》载有非常详细的放生仪轨。知礼的《放生文》，以《金光明经》之《流水长者子品》为核心内容，内容完备，条例清晰，是成熟的放生仪轨。
遵式所撰忏仪甚多，故世称“百本忏主”、又称“慈云忏主”。其五世孙慧观集其遗文成《金园集》，也是研究宋代天台宗、净土宗的重要资料。《金园集》载《放生慈济法门》，将放生仪轨分为七个步骤，即“七章”：叙由一、咒水二、请加三、皈依四、称佛五、说法六、忏愿七。《放生慈济法门》较知礼之《放生文》更为细致、全面。
知礼和遵式所撰放生仪轨已系统、完整，很可能是在前人基础上形成的，但论对后世的影响，当首推二人，所以称二人创建佛教放生仪轨或不为过。
系统、完善的放生仪轨对现代放生影响甚大，后世寺院的放生法会多要遵照执行。这种让放生仪式化的做法，应是从《金光明经》及智顗讹传而来，在佛陀的圣教阿含经和广律中从无提及。
自南宋以后，由于种种原因，设置放生池的风气渐渐衰落，元明(万历以前)时期已基本不见设置放生池的记载，这种现状到明朝莲池法师时有了根本性改变。莲池法师(1535-1615)为明代四大高僧之一，对弘扬净土宗贡献颇大，被后世尊为中国净土宗第八代祖师。
莲池法师一生勤于笔耕，著述丰富，其中《戒杀放生文》、《杀罪》、《医戒杀生》、《杀生人世大恶》、《放生仪》、《放生文》等，用栩栩如生的故事、事例和通俗的语言，论述了为什么要戒杀和放生，传播极广。莲池法师曾讲《圆觉经》于杭州净慈寺，听者甚众，赎寺前万工池为放生池。万历二十八年（1600），由他劝募，居士徒众踊跃捐献，又赎回市内两座废寺，在两寺各辟一放生池，名“上方池”和“长寿池”，又于山中设放生所，救赎飞禽走兽诸生物。
莲池法师大力倡导放生，但他已注意到放生的诸多流弊。他在《放生仪》序中说：又暑天，初次生到，照此式念诵，即放。后续至者，续放，但念《大悲咒》一遍，《往生咒》三遍，称念阿弥陀佛放之，不必等齐。久久迟延，以致损坏生命。后更有续至者，亦复如是。为避免拖延时久，损坏生命，他要求对最早到的放生物举行完整的放生仪轨，后运到的要简略过程。
莲池法师《竹窗二笔》之《放生池》,表明大师对人工放生池持赞成的态度，也说明当时已有人提出人工放生池的弊端：予作放生池。疑者谓鱼局于池。攒聚纡郁。而无活泼之趣。不若放之湖中。或护持官河一段。禁弗使渔。亦不放之放也。予谓此说亦佳。但池之与湖与河。较其利害。亦略相当。池虽隘。网罟不入。湖虽宽。昼夜采捕。陋巷贫而乐。金谷富而忧。故利害均也。又官河之禁约有限。而诸鱼之出入无恒。有从外入限中。有从中出限外者。出限则危矣。不若池居之永不出限也。故利害均也。又疑无活泼之趣。则有一喻。坐关僧住一室中。循环经行。随意百千里而不穷。徜徉自得。安在其不活泼也。复有一喻。今幸处平世。城中之民。以城门之启闭为碍。一旦寇兵压境。有城者安乎。无城者安乎。渔喻寇。池喻城。人以城为卫。何局也。鱼可知矣。莲池法师认为，天然放生池与人工放生池各有利弊，利害均等。
在莲池法师等人的大力弘扬下，现代意义的放生从明朝中后期开始在我国盛行开来。
自明代中后期起，高僧大德关于放生功德、福报的论述渐多，放生的功德、福报呈与日俱增之势。
莲池法师《云栖法汇》之《放生文》云：诸放生者，或增福禄，或延寿算，或免急难，或起沉疴，或生天堂，或证道果，随施获报，皆有征据。莲池法师列举出放生的六种福报，其中增福禄、生天堂、证道果三种不但阿含经中没有，大乘经中也不曾见。为何放生可得这些福报，莲池法师没有解释。他认为，放生的福报是随放随报，而且都有验证。如果莲池法师已成佛，我们不能怀疑其说法，但张岱的小文说明，莲池法师仅在放生方面就有诸多不当之处，显未成佛。莲池法师无依据地提出放生增福禄、生天堂、证道果的功德，非佛说，不能随意接受。随放随报的说法显然也有明显问题，因为大多数放生是不见现世报的，“随施获报，皆有征据”显系妄语。
明代四大高僧之一的憨山著《放生功德偈》云：
人既爱其寿,生物爱其命.放生合天心,放生顺佛令。
放生免三灾,放生离九横,放生寿命长,放生官禄盛。
放生子孙昌,放生家门庆,放生无忧恼,放生少疾病。
放生解冤结,放生罪垢净,放生观音慈,放生普贤行。
放生与杀生,果报明如镜,放生又念佛,万修万人证!
此偈流传很广，对后世影响甚大。偈中的放生功德有二十余种（三灾九横合为十二种），渊源于何处，不得而知。
这首偈子讲的都是放生的福报，好像与被放的生命没有关系。放生究竟是为自己得福报，还是为救被放的生命，憨山彻底搞反了。让人甚为不解的是，“官禄盛”这种俗人都羞于公开追求的东西，却成了一代高僧公开提倡的追求。这首放生偈，是一幅不折不扣的放生福报图，与流水长者子救鱼、智顗法师创设放生池等舍己利他的菩萨道背道而驰，是否是高僧憨山大师所作，令人怀疑。
明代四大高僧之一的蕅益在《灵峰宗论》之《惠应寺放生莲社序》云：杀生即杀自心未来诸佛，放生即放自心未来诸佛。《灵峰宗论》之《放生社序》云：欲即人心证佛心，转劫浊成净土，术莫妙于放生。放生一法，唯扩与久，一杯水不救车薪火，设人各一杯焉，一杯不已，再一杯焉，杯水多，车火未有不灭者。到蕅益法师这里，放生的意义大到不能再大了，因为放生等于放自己的心，也等于放未来诸佛，再简之，放生=放佛。蕅益大师认为，欲证佛果，消除劫难，让浊世变净土，最上乘的方法就是放生。
按大乘佛教的观点，众生皆有佛性，众生皆可成佛，但是，现世的畜生毕竟与佛有本质区别，说放畜生等于放佛明显是不成立的，否则我们就应该在佛殿供奉畜生了。“术莫妙于放生”更是无限夸大了放生的功用。而且，蕅益法师的例子举得也很不恰当，“一杯不已，再一杯焉”，还没等到再一杯，整车的薪柴早就烧光了。
近代印光法师被尊为净土宗十三祖，有《印光法师文钞》传世。他大力提倡戒杀茹素、念佛放生，影响极大。他说：凡有欲家门清泰、身心康宁、天下太平、人民安乐者，请皆于戒杀放生、吃素念佛中求之，则求无不得矣。到印光法师这里，放生功德又多出了“家门清泰、天下太平、人民安乐”三项，而且，只要戒杀放生、吃素念佛，就必然得到这样的福报。
中华民国的弘一法师说：先问诸君，一、欲延寿否？二、欲愈病否？三、欲免难否？四、欲得子否？倘愿者，今有一最简便易行之法奉告，即是放生也。到弘一法师这，放生又多一功德——得子，这是佛教经典和前朝高僧都不曾提到过的。
从逻辑上讲，上述关于放生功德福报的论述都有明显的漏洞。比如按印光法师的观点，有人戒杀吃素放生念佛后，其家门一定清泰、身心一定康宁、天下一定太平、人民一定安乐，但是，与该人同时代的更多人在杀生、食肉，仅凭他一人戒杀、吃素、放生，天下能太平吗？人民能安乐吗？看来一个人戒杀、吃素、放生不行，要想天下太平、人民安乐，非所有众生同时戒杀、吃素、放生不可，所有众生能同时戒杀、吃素、放生吗？不能，除非宇宙中所有众生都已戒杀。
如果众多古代高僧及当代僧尼能严守不妄语这一戒律，放生就不会生出如此多的功德福报，买物放生也不可能盛行开来，因为众多功德福报是放生最重要的推动力。
这些大师不知误导了多少佛门四众，更不知害了多少无辜的众生。
从原始佛教经典看，佛教传入中国前，放生只是佛教徒小小的善行，而且都是个人随缘偶一为之，从未形成固定的佛事或修行法门。有计划、有组织、有仪轨的佛教放生始于中国，中国当代主流放生形式是一步步演化而来的。最早应始于南北朝时期，至少是在这一阶段才开始频见于史料。该阶段的放生大致可分为两种形式，一种以智顗法师为代表，设置天然水域，禁止采捕。该种放生与现代意义的放生有本质区别，非为“放生”，实为“护生”。另一种以梁武帝为代表，赎买将被屠之禽畜，设置“长命洲”，进行人工饲养。此种放生也没有现代意义放生中“放”的含义，仅仅是让动物免遭杀戮，应属“救生”。至唐宋，我国放生仍以设置天然水域、禁止采捕为主要形式，但人工修建放生池已出现。至宋代知礼、遵式，完整、复杂的放生仪轨形成，并成为固定的放生仪式。到明代莲池法师时，设置天然水域并禁止采捕的放生形式已不见史料，买物放生成为主流，人工修建的放生池流行开来，放生仪轨也成为放生要务之一。从明代莲池、憨山、蕅益三位法师开始，放生的功德福报被逐渐夸大，最后到了无以复加的程度，放生的意义似乎已与被放的生命没有任何关系，只是为放生者累积福报功德。
我国当代放生有两种形式。一种是方便放生，比如，看见打鱼人扔在水边的小鱼，将其放回水中；看见飞鸟被网粘住，将网毁掉，将鸟解救放飞；看见人行道上有蚯蚓艰难蠕动将被人踩踏而死，将其拾起放回草丛中；藏胞选择少量牛羊放生，让它们在大自然中自生自灭而不食用。这种方便放生没有一丝一毫的过恶，虽应大力提倡，却并非当代放生的主流。
当代主流放生是在佛菩萨圣诞或成道日、初一十五等特殊日子，在市场大量购买鱼、鸟等生物，举行放生仪式后释放到野外。这种“三定放生”，饱受诟病。
当代主流放生过恶甚多、甚重，主要如下：
第一，为功德福报而放生的过恶。
且不说放生的功德福报绝大多数是因中国明清及以后中国僧人妄语而生，即便放生真有如此多的功德福报，也不应生心动念去追求，因为佛陀关于出家人不得求功德、果报的论述遍见于三藏典籍之中，追求福报是修行的最大障碍。大乘佛教的基本教义之一就是舍己利他、无名利心，为求升官、发财、无病、长寿这些私利而放生，与此基本教义相左，不但无功德可言，反而会造下恶业。
借放生升官发财，本身对所放生命就是不尊重，非慈悲行。
有些人信佛是为普度众生、利乐有情，有些人信佛是为升官发财、长命百岁，同样是信佛，一个该褒扬，一个该贬抑。放生也是如此。无论放生有无功德、功德有多大，基于功利心的放生都应停止。
第二，无知让放生变杀生。
缺少生物学知识，让很多放生变杀生。
僧人将不会游泳的陆龟（背甲很厚、高耸、麟甲粗糙、行动迟缓）抛入水中“放生”
笔者充分相信，这位法师肯定是出于慈悲心而放生，但可悲的是，在他可掬的笑容中，在佛门的“大慈大悲”中，这些无辜的生命被活活溺死，无力挣扎。这不是放生，是地地道道的杀生！
将生物放生到无法生存的环境中，如将淡水鱼放生到海中，将海水鱼放生到淡水中，将陆龟放生到江河湖海里，将海龟放生到荒山中，将热带动物放生到寒带地区，将寒带动物放生到热带地区，等等等等，被放生的生命都将很快死去。这种情况在鸟类放生中常见，最典型的是将热带、亚热带地区的留鸟放生到北方，以及在冬季的北方放生以虫或花蜜为主食的鸟（特征是细嘴）。这种无知的放生在当代主流放生中比例不小，不是放生，而是杀生，无任何功德可言。
放生人类长期豢养、人工繁殖的宠物鸟、观赏鱼等，因这种宠物没有野外觅食和防范天敌的能力，放出去后，不是很快病饿而死，就是被天敌吃掉，比起在人类豢养的环境中要短命得多。这种放生也很常见，也是在犯杀业。
在汉地放生家禽家畜并不加看管，它们会很快被恶人捕捉吃掉，或被天敌吃掉。
将毒蛇猛兽放生到人类聚居区，对人类及家禽家畜造成惊吓、伤害的概率很高。且不论功过，已为我国野生动物保护法明令禁止，佛门弟子再进行这样的放生，将直接触犯法律。
放生外来物种，有些会因不适应新的地理环境而快速死去，适应新环境的则因无相克的天敌而迅速泛滥成灾，对本地物种造成毁灭性打击，破坏科学意义上的生态平衡。这种放生已为我国野生动物动物保护法明令禁止。佛门弟子如无能力分辨是否外来物种，应自觉停止放生。
小时候刻骨铭心的记忆：将多条两三厘米长的小鲶鱼放在一个玻璃瓶里，第二天通常只剩一条最大的，其余的都在它的肚子里。将龟、鳖、乌鳢、鲶鱼等肉食性动物放生，每天会吃掉很多其他鱼类，虽然放生者自己未杀生，却促成其他众生之间相互杀戮。将它们放到放生池中，更是其他鱼类的梦魇。
有人批评放生后不少鱼鸟会死亡，当今不止一位法师反驳说，死的只是极少数，绝大多数都因放生而得以活命。这些法师很可能不知道，市场上每见一只活鸟，都伴随着多只鸟的死亡，因为在捕捉、暂养、运输过程中，每一环节都会有鸟死去。据职业捕鸟人讲，他们每天巡网一到两次，每次巡网，大多数鸟已经死亡。从事野生动物保护的专家做过统计，市场上每见到一只活的野生鸟，会伴随着约五、六只鸟的死亡。鱼的情况比这更糟。这些法师很可能也不知道，鱼类等水生生物都有一层起保护作用的体膜，失去体膜，鱼会很快得皮肤病，且不易自愈。在大量放生过程中，几乎所有鱼的体膜都严重脱落，后果可想而知。这些法师更不知道，被放生的鱼、鸟究竟有多少能够存活，因为好像从古至今没有哪怕一个佛弟子做过放生物一天、两天、一周、一月后存活率的调查。放生时大多数鱼鸟活着说明不了任何问题，很多次放生在放生的人们离去后，水面上会布满死鱼，鸟也有很多失去活力、无法飞行，被人捉去、被车碾死，第二天、一周后会怎样？没人统计过，怎么可以妄言多数能够存活下来？
因为不掌握应有的自然知识，分辨不清哪些是放生哪些是杀生，随意放生，极易害众生、犯杀业。
因为不掌握应有的自然知识，多数佛弟子并不具备放生的资格。
第三，买物放生的过恶。
笔者身边一位更夫是虔诚的佛教徒，虽然收入微薄，但常在河边收买钓鱼人钓到的鱼放生。人们知道他虔诚，就天天到河边钓鱼，更夫来到河边自然会买去放生，更夫不来河边，他们就提着钓到的鱼到更夫的值班室，更夫生活日艰。更夫因放生而促使他人钓鱼，钓鱼者钓鱼为其放生，这是多么大的讽刺！
台湾一当代著名法师讲过一个例子，有佛弟子从一个人手中买了一只乌龟放生，第二天这人又送来一只，再放再送，越送越多，最后不得不停止买放。佛门的买物放生总体与这相同，迟早有一天会不得不停止，《金光明经》讲的菩萨花百万钱买鳖放生也有此弊端，如果他在今天花百万钱买鳖放生，第二天他家的门槛肯定会被踏烂。
一人将被放生的鱼捕捞，放生者指责其贪吃杀生，捕捞者反驳说：你们怎么知道我是贪吃杀生呢？原来捕捞者并非为吃鱼而捕捞，他将捕捞的放生鱼又卖给市场里专卖放生鱼的商人，并没有吃掉。这些鱼被放生、捕捞、进入市场、被放生者买放、再被捕捞后卖回市场，形成一个封闭的怪圈，鱼儿们怎么可能因放生而活命？
互联网有报道一女子花费510万元（由数名企业家集资）买了六千多只羊放生，引起热议。在市场上能买到六千多只羊，一定是市场有如此大的需求量，在市场需求未减少的情况下，你从市场买走多少羊，立即会有人向市场补充多少羊，你救了这六千多只羊，却让另外六千多只本应晚些被宰杀的羊提早进入屠宰场。即便你有能力把地球上所有羊都买光，更多的牛、猪等其他动物又会成为替代品。也就是说，如果没有能力降低市场需求量，买多少羊都没有用，都是一种无知的虚假善行。
买物放生已在许多地方催生出为放生而捕鱼捕鸟和专卖放生鱼、鸟的新行业，从事这种新行业的人随佛门放生规模、数量的增长而不断增长，所犯的过恶也越来越多。据《澎湃新闻》报道，为放生捕获的鸟已占到野鸟市场份额的40%，令人震惊。放生催生的新职业——批发放生鱼苗。这些鱼苗不是因放生而孵化，也肯定是为放生而捕捞的。
买的越多，抓的越多，抓的越多，死的越多，只要买物放生不停止，这种恶性循环就不会停止。
有多位汉藏两地的法师、活佛认为，买放的越多，饲养、捕获的越多，这是前世因果造成的，不是放生造成的。这一观点存在明显的问题。首先，按大乘佛教的说法，商贩能养、捕多少，肯定有前世的因，没有前世的因，这一世不会有这样的果，尽管我们无法排除今世因贪婪新造业的可能。其次，商贩这一世的养、捕，又是新的因，将来要结新的果，怎么可以只看前世因，不想后世果呢？第三，如果只用因果理论狭隘地看，放生本身也有违因果，因为众生被杀被吃，均是前世因造成的，是随缘果报，你今天救其一命，它前世杀业并未消除，迟早还要被宰杀。被杀被吃是在消恶业，死得越惨，消的恶业越多，越能尽早解脱，这是好事，将其放生活命，是断其消业之路。也许会有人说，佛教放生不仅仅是一放了之，还要为被放生命讲经说法，度化到彼岸，但是，佛陀在《八无暇有暇经》里明确说，傍生（畜生）无暇听闻佛法，无法受度。
第四，举行放生仪轨的过恶。
这样的放生仪轨举行完，不知道有几条鱼能活下来。
市场上出售的鱼鸟等，在被捕捉、暂存、运到市场过程中可能已经历数天，放生者购买后运到举行放生仪轨的地方，再举行短则几十分钟长则数小时的放生仪轨。整个过程中，高密度的鱼、鸟全部处于严重缺氧状态，互相冲撞、摩擦、挤压，遍体鳞伤，恐惧、惊慌、绝望，痛苦不堪，许多则直接窒息、恐惧而死。
在互联网上多次看到把鱼放在无水的筐里举行放生仪轨的照片。面对离水而处于窒息状态、相互叠压无法动弹的鱼，放生者还在从容不迫地念经、诵咒、祈福、回向，这不是在行善积德，简直是在开办地狱，丑恶无比！
某当代著名法师说：有佛家放生仪轨的加持，死了也是好的。这不但无限夸大了放生仪轨的作用，也完全背离了放生的初衷，放生的最直接目的当然是救众生一命，现在却又说只要有佛家仪轨的加持死了也是好的。如果加持重于活命，佛门的首善就应该是加持，而不是戒杀，更不是放生。如果有佛家的加持死了也是好的，那还戒杀干什么？何不一一杀掉，只要不忘加持超度即可。
如果鱼、鸟被动地经过一次放生仪轨熏染就能得道解脱或脱离恶道，宇宙间包括人类在内的众生应该早已全部得道解脱或脱离恶道，因为宇宙间有无量无边发宏广大愿的佛、菩萨，每一佛、菩萨又可化身无数，要多少有多少，他们可以随时为包括人类在内的众生举行放生仪轨、宣扬佛法。他们可以在极乐世界讲，也可以在娑婆世界讲，可以在城市里讲，也可以面对江河湖海和高山峻岭讲，如此，哪还会有众生听不到佛法？哪还会有众生不能解脱？如此，佛教徒还有修行的必要吗？如此，古往今来那些竭力修行一生的高僧大德不都成了白痴了吗？
放生最重要的作用也许正如其字面含义，就是看见将被杀的生命，因为慈悲而将其救下，免其一死，放生仪轨不过是一种理想化、形式化的虚假过程而已。
第五，人工放生池的弊端。
明朝以后修建的人工放生池，绝大多数位于寺庙内或附近，面积很小，象征意义更大，使用不当，会造很多恶业。
设置放生池未尝不可，但一定要有专人看护，适时适量饲喂，避免肉食性的龟、鳖、鱼被放入，避免鱼的密度过大，气压低时要像渔民的养鱼池一样往水里充氧，要及时补充新水，避免水质败坏，等等，做不到，就是草菅人命。可悲的是，我国佛门寺院大概没有一座能做到这些。
第六，“三定”放生的过恶。
我国当代主流放生大多是三定放生。
印光法师《续编·复念佛居士书》云：买物放生，与布施同，须善设法。勿立定期，勿认定地，勿议定物，随缘买放，生得实益。若定期、定地、定物、则是促人多捕矣。大意是说，买物放生，和布施的道理相同，要有妥善的方法。不要在固定的日期、固定的地点放生，不要在固定的市场购买甚或预定，否则，就会促成更多的渔猎。
这段话被后人总结为放生的“三无定法”，可惜，我国当代主流放生并未遵循之。
印光法师《三编·复罗智声居士书》再次强调：
光一向不主张于佛菩萨诞期，及各朔望好日期放生。此事已成铁案。捕生者特为放生者多捕，则买而放者，亦多有因放而捕来耳。然人情多好名，此各日放生则有名。又人情多以因循了事，若不于此各日放，则便不肯特为买放矣。
大意是说，我印光一向不主张在佛诞及朔望日放生。捕捞之人特为放生多捕捞，还引来专门捕捉被放众生的人。人多贪图好名声，特殊日子放生会更好听。又因人多习惯做事，如果不在特殊日子放生，就都不肯出钱购买了。
三定放生不但不能给被放的生命带来更多的益处，还会引他人造诸恶业，应当尽早停止。
第七，放生感应的过度宣传。
佛不打诳语，佛弟子也不应打诳语，宣传放生的现世福报，应当排除放生以外因素影响的所有可能性。一个人放生后病好了，不放生病就百分之百不能好吗？放生后财运亨通，是前世布施的果报，还是今世放生的果报？从大乘佛教理论上看，人所得到的任一果报都有可能是前世行为的果报，也都有可能是现世报。哪个僧人敢自称能鉴别清楚呢？
还看过一个视频，发布者大呼灵验，说是被放生的泥鳅抱团驮起一只落水的老鼠，救了老鼠，但是细看视频发现，老鼠是趴在紧邻水面的石台上，几条泥鳅在其附近挣扎，显然是刚被放生还在晕头转向或处于缺氧状态，自己活命都难，哪有救老鼠的能力。
这种牵强附会的宣扬，不但犯了佛门妄语之戒，还对许多轻信之人产生严重的误导，把他们带入不理智的放生行列之中。
斯里兰卡佛教徒不放生。出生于中国的南传佛教玛欣德尊者说：好象我在所有的南传经典中并没有看到有放生的记载。我认为是一种善业，只要那个时候你的心中有慈爱、有悲悯，有对众生有悲悯心，你所做的就是一种善业。
最为重要的是，在阿含经和广律中，佛陀从未提倡放生，放生尤其是买动物放生并非佛陀的圣教，购买动物放生的行为应当早期停止。
南山海上观音菩萨像开光仪式。图中的黄色大伞，中国古代叫黄罗伞，与皇帝出宫时专用的黄伞相似，当代佛门举行重要法事多要使用。
在汉地，开光在佛教界相当流行，是汉地佛教的重要宗教行为之一，又称开光明、开眼、开明、开眼供养。但是，在阿含经和广律中，从来没有开光的说法，就是中国古代佛教典籍中，也很少有述及开光的。笔者在互联网上查询，关于“开光”历史的资料出奇地少。开光这一佛门行为，很可能在近代才出现。
汉地最初的开光仅适用于新造的佛菩萨像，如日僧无著道忠(1653～1744)编《禅林象器笺垂说门》中说:凡新造佛祖大像者，请宗师家，立地数语，作笔点势，直点开他金刚正眼，此为开眼佛事，又名开光明。很多人认为，经过开光后，佛像便不是原来的木雕石塑，而是具有神力和灵性的偶像，受到佛教徒的顶礼膜拜。
现代的开光也指有一定修行成就的人通过持印诵咒，赋予物品特殊的灵力，使工艺品一样的东西成为可以调整风水的物品或护佑自己的幸运物。
近几十年，各类奇葩开光层出不穷，为各种宝物开光，为汽车、飞机开光，等等等等，开光成了追求财富人的希望与寄托，也成了僧人敛财的手段，可谓乌烟瘴气。
佛教的佛像崇拜始于公元一世纪，之前没有偶像，佛陀的理论中绝不可能存在为佛像开光一说，更不可能存在为其他物品开光的说法。
开光不是佛陀的圣教，是外道法。
2019年3月6日腾讯网“菩萨在线”《2019年全国各寺院三坛大戒法会汇总》：
1、河南省佛教协会于2019年在河南嵩山少林寺传授三坛大戒（男众）。经中国佛教协会批准，由河南省佛教协会主办、嵩山少林寺承办的传戒法会将于2019年4月5日至5月5日举行。年龄在20岁至59岁之间；年龄20～59岁，男众、剃度一年以上。
2、经江西省民族宗教事务局同意，中国佛教协会（中佛会〔2018〕315号文件）批准，江西省佛教协会将定于2019年4月1日至5月1日（农历二月二十六至三月二十七）在彭泽县佛应禅寺暨庐山市万杉寺开坛传戒，年龄20～59岁，剃度后男众在寺院修学一年以上，女众在寺院修学二年以上。
3、韶关市云门山大觉禅寺经广东省民族宗教事务委员会、广东省佛教协会同意并报经中国佛教协会批准，定于2019年春季举行传授二部僧三坛大戒法会。有关安排通知如下：2019年4月11日至5月10日（农历三月初七至四月初六）年龄在20至59周岁之间，剃度后在寺院修学一年以上（尼部二年以上）
4、秦皇岛法云寺暨净土寺将于2019年5月1日至2019年6月1日（农历三月二十七至四月二十八）传授护国兴盛三坛大戒。求戒僧人年龄必须在20至59周岁之间（以身份证为准，临时身份证无效），具有初中以上文化程度。男众，剃度后在寺院修学一年以上；尼众，剃度后受过二年如法清净式叉尼戒的学法女。
5、浙江省宁波雪窦山资圣禅寺暨慈云寺将于2019年8月27日至9月27日传授三坛大戒。新戒年龄在20岁至59岁之间，六根具足，身心健康。剃度后，男众在寺院修学一年以上，女众在寺院修学两年以上。
从以上信息可以看出，我国各寺院授三坛大戒的条件相同，新受戒者的年龄都是二十至五十九岁之间；剃度后，男众在寺院修学一年以上，女众在寺院修学两年以上。
所谓“三坛大戒”，为汉传佛教出家僧人的受戒仪式，依初坛、二坛与三坛正授，分别得到沙弥(尼)戒、具足戒、菩萨戒。三坛大戒连续进行，总共需要一个月左右，也就是说，这些受三坛大戒的人，要在一个月内连续受沙弥戒、具足戒和菩萨戒。现今，授三坛大戒已经成为汉传佛教最重要法事之一，但是，汉传佛教界知道三坛大戒历史的人并不多，知道其违背佛陀圣教的更是少之又少。
《佛祖统纪》卷四十四：三年。诏京师太平兴国寺。立奉先甘露戒坛。天下诸路皆立戒坛。凡七十二所。京师慈孝寺别立大乘戒坛。述曰。案宁通慧僧史略云。甘露以喻涅盘。戒为入涅盘之初门。故从果以彰名也。今言别立大乘戒坛者。谓先于诸方受声闻具足戒。后至此地增受菩萨戒。大意是说，大中祥符三年(1010年)，宋真宗诏令在京师的太平兴国寺建甘露戒坛，在京师的慈孝寺另外建大乘戒坛。以“甘露”比喻涅盘，因为戒是入涅盘的门槛，所以称为“甘露戒坛”。另建大乘戒坛，在别的地方受声闻具足戒后，再到此加受菩萨戒。此时，大乘戒坛在中国刚刚出现，三坛大戒的雏形尚未具备。
前文谈过，汉地授菩萨戒始于昙无谶，之前汉地的僧尼仅受具足戒，无人受菩萨戒。自昙无谶起，汉地僧尼开始领受菩萨戒，但并不普遍，对于僧尼而言，受不受菩萨戒是自愿的。宋真宗诏令建甘露戒坛和大乘戒坛，使得登坛受戒成为汉地僧尼受戒的常态，但因全国仅有一处大乘戒坛，让全国所有僧尼都到此领受菩萨戒是不可能的，由此可见，到宋朝时我国僧尼登坛领受菩萨戒的人并不多。
成蹊著《毗尼弘于世正法利人天——2009年香港西方寺传授三坛大戒见闻》（《法音》2009年第6期）：南宋以后，由于战乱等原因，律宗开始走向没落，典籍散失殆尽；到了元明两代，更是衰微到几乎无人问津的地步。据圆澄法师《慨古录》记载：“自嘉靖间迄今五十年，不开戒坛。”直到明末清初，如馨律师在金陵灵谷寺传戒说律，其弟子寂光律师在金陵宝华山建律宗道场，南山律宗才得以复兴。而规范传戒、结夏安居的再现则是到了再传弟子见月律师的时候才得以完成。见月律师着有《传戒正范》，以规范三坛大戒的传授仪轨。从此以后，在一场戒会中次第传授沙弥戒、比丘戒和菩萨戒的传戒方式便成为定式，一直延续到今天。
《摩诃僧祗律》卷第二十三有关于对“太老者”即老年人授戒的规定：太老者。佛住舍卫城广说如上。尔时诸比丘度八十九十人出家。头白背偻脊屈隐现。诸根不禁。或小便时大便漏出。进止须人。不能自起。……佛言。从今日后太老不应与出家。太老者过七十。若减七十。不堪造事。卧起须人。是人不听出家。若过七十能有所作。是亦不听。年满七十康健能修习诸业。听与出家。大意是说年老且不能自理者不能授戒，一般以七十岁为限，但年满七十健康且仍能坐禅诵经的，准许授戒出家。
《长阿含经·游行经》：是时，拘尸城内，有一梵志，名曰须跋，年百二十……于是，须跋即于其夜，出家受戒，净修梵行，于现法中，自身作证：生死已尽，梵行已立，所作已办，得如实智，更不受有。时夜未久，即成罗汉，是为如来最后弟子，便先灭度而佛后焉。大意是说，佛陀入灭前的当夜，拘尸城有个叫须跋的婆罗门，已经一百二十岁了，受具足戒后得阿罗汉正果，是佛陀的最后一位声闻弟子，先于佛陀入灭。这个故事在汉传佛教界广为流传。标注为西晋白法祖译《佛般泥洹经》、失译之《般泥洹经》是《长阿含经·游行经》的异译，均有佛陀住世时最后收的弟子为一百二十岁的说法，南传《长部·大般涅盘经》也有须跋为佛陀最后弟子的说法，但没有提及须跋的年龄。
前文说过，圣严法师是拥有博士学位的僧人，其著作被汉传佛教的佛学院当做教材，如果这样有高深学识的学僧都搞不清戒律的基本概念，其他僧尼就可想而知了。
标注为西晋白法祖译之《佛般泥洹经》和失译之《般泥洹经》中均有进阶授戒的说法，但只是说先授十戒，考察三年，再授具足戒。这两部经是《长部·大般涅槃经》、《长阿含经·游行经》的异译，在《长部·大般涅槃经》、《长阿含经·游行经》中没有进阶授戒的内容，在相同部分说的是外道授戒前要先考察四个月。笔者查阅《四分律》、《五分律》、《十诵律》和《摩诃僧祗律》授戒犍度，未发现有进阶授戒的内容。白法祖译之《佛般泥洹经》和失译之《般泥洹经》虽然使用的底本有明显区别，但是绝大多数内容非常接近，也许有一个共同的稍早的底本，而这个底本可能出自说一切有部，因为说一切有部有进阶授戒的做法。无论怎么说，这些似乎都与汉地的三坛大戒无关，三坛大戒中的菩萨戒是东晋末年才出现在汉地的，而三坛大戒的完整雏形很可能是明朝末年才出现，是汉地的土特产。
关于比丘（尼）的定义，古今中外高度一致，即年满二十岁、已受具足戒的佛门出家人。但汉传佛教对于“沙弥（尼）”的定义却与佛陀的圣教相去甚远，这可能是三坛大戒在汉地流行数百年的主因。
下面来看看诸部广律有关沙弥的规定，这些规定，大多体现在诸部广律的受戒犍度中。
《四分律》卷三十四：尔时佛在释翅搜迦维罗卫城尼拘律园。时世尊时到着衣持钵入迦维罗卫城乞食。乞食已还出城。于时罗睺罗母。与罗睺罗在高阁上见佛来。语罗睺罗言。彼来者是汝父。尔时罗睺罗。疾疾下楼至如来所。头面礼足在一面立。时世尊以手摩罗睺罗头。罗睺罗自念。从生已来未曾得如是细滑柔软乐。佛问言。汝能出家学道不。答言。我能出家。尔时佛舒一指与罗睺罗捉。将至僧伽蓝中。告舍利弗言。汝度此罗睺罗童子。当如是度。与剃发教着袈裟偏露右肩脱革屣右膝着地合掌。当如是说。我罗睺罗。归依佛归依法归依比丘僧。我于如来所出家学道。如来是我至真等正觉。如是第二第三说。我罗睺罗。归依佛法僧竟。于如来所出家学道。如来即是我至真等正觉。如是第二第三说。当教受戒言。尽形寿不得杀。是谓沙弥戒。乃至不捉金银宝物。是谓沙弥戒。此是沙弥十戒。尽形寿不得犯。这里详细介绍了佛陀之子罗睺罗出家的经过，而且给出一个不太严格的“沙弥”定义，即佛教僧团中出家受十戒的童子。很多人认为，罗睺罗是佛教中首位沙弥。
《四分律》卷三十四：尔时阿难。有檀越家死尽。唯有一小儿在。将至佛所头面礼足在一面坐。佛知而故问。此是何等小儿。阿难以此因缘具白世尊。世尊告言。何故不度令出家答言。世尊先有制。不得度年减十二者。是以不度。佛问阿难。此小儿。能驱乌。能持戒。能一食不。若能如是者。听令出家。大意是说，有个施主家的人除了一个小孩都死了，阿难把这个小孩带到了佛陀面前。佛陀问为什么不度他出家，阿难说，世尊先有规定，不得度不满十二岁的童子出家，所以未度。佛陀问阿难，这个小孩能否驱赶乌鸦、持戒、每日一食，如果能，就可以出家。这段律文说明，佛陀曾规定不得度不满十二岁的童子出家。对此，《五分律》卷十七有更细些的说法：佛种种诃责已。问阿难。彼二小儿为已几岁。能于食上驱乌未。答言已能。大者八岁小者七岁。佛告诸比丘。今听度小儿。乃至能驱乌者。这里，佛陀将沙弥的最小年龄确定为能于“食上驱乌”，即能将食物上的乌鸦赶走，并未规定具体的岁数。
《十诵律》卷第二十一关于授沙弥戒的最小年龄有多次调整，先为十岁，后调整至十五岁、后改为能驱乌、最小七岁。
《五分律》卷十七对沙弥的最大年龄有明确的规定：若年未满二十即是沙弥。沙弥尼亦如是。言外之意是，已满二十岁的，不能做沙弥，或者说，年满二十岁的沙弥当然要继受具足戒转为比丘。《五分律》卷十七进一步解释了以二十为限的原因：尔时舍卫城十七群童子不满二十。毕陵伽婆蹉与受具足戒。不堪忍饥唤呼求食。如戒缘中说。与受具足戒时。应问年满二十不。
从诸部广律中得到的答案，“沙弥（尼）”的定义是：在僧团中出家、受十戒而未满二十岁的人。其构成有三：一是与僧尼常住一起，在家者不是沙弥；二是受十戒，未受戒或受具足戒者不是沙弥；三是未满二十岁。
《摩诃僧祗律》卷第二十九：沙弥有三品。一者从七岁至十三。名为驱乌沙弥。二者从十四至十九。是名应法沙弥。三者从二十上至七十。是名名字沙弥。是三品皆名沙弥。这里所谓的“驱乌沙弥”，显然来自诸部广律中佛陀的说法，但以七岁至十三岁为限，其他广律无此说法；所谓“应法沙弥”，就是标准的沙弥，以十四至十九为限，其他广律无此说法；所谓“名字沙弥”，意为徒有虚名，以二十至七十为限，其他广律亦无此说法。这三品沙弥的说法是何时融入到《摩诃僧祗律》中的不清楚，笔者推测，应该是持律者的解释，而且是很晚（比如公元后）的说法，肯定不是原始律文，故这一说法不能被当成佛陀的圣教。而且，即便可称二十至七十岁已受沙弥戒未受具足戒的人为沙弥（名字沙弥），这段律文也并不含有年满二十岁的人可以授沙弥戒的意思。
从诸部广律看，沙弥戒只能授予不满二十岁的人，这是确定无疑的，故沙弥戒可以称为“童戒”，是专为未成年人设定的。年满二十岁的人，如果受戒，只能受具足戒。具足戒也称比丘戒，是专为年满二十的成年人设定的。沙弥戒是童戒，具足戒是成人戒，二者当然不能同时授、受。
在三坛大戒中，沙弥戒和具足戒是在一个月内连续领受的，而且受沙弥戒者也必须年满二十岁，这相当于在说，受戒者既是孩子又是成年人，是不成体统的。
问题的关键是，具足戒包含了沙弥十戒，受了具足戒没有必要再受沙弥戒。在受具足戒前临时加受沙弥戒，相当于说你必须先成为沙弥，否则不能成为比丘，这样的观念不知从何处来，肯定是违反佛制的，纯粹是形式主义。佛陀住世时，未受沙弥戒而直接受比丘戒的人比比皆是，佛陀的十大弟子，只有佛陀的儿子罗睺罗受过沙弥戒，因为他是在童子时受戒出家的。
菩萨戒问题前文已谈过，此不再述。
授（受）三坛大戒是典型的大乘宗教行为，严重违法佛陀的圣教，是虚荣与浮夸的表现，授与受，都是人云亦云的结果，应当早日停止。
按佛陀的圣教，正确的做法是：为不满二十岁的人授沙弥戒，为年满二十岁的人授具足戒，而菩萨戒是中期大乘经伪造者编造出来的，且有违圣教，应当彻底抛弃。
在佛陀的圣诞日举行庆祝仪式，人人都可以接受，因为佛陀是活生生的地球人，他出生于迦毗罗卫国的蓝毗尼，这在阿含经和广律中都有记载。但是，为其他佛以及菩萨庆生就很难让人理解了。
我们再看看观世音菩萨在汉地的生日。
“宝卷”为中国民俗文学形式，主要为民间艺人在农村讲唱，观世音菩萨的圣诞日就出自宝卷之一种《香山宝卷》。《香山宝卷》序言介绍，该宝卷为宋朝普明禅师于崇宁二年（1103年）创作，讲的是观音菩萨的身世之一：释迦佛时代，须弥山边有一个“兴林国”，国王叫妙庄王，妙庄王有三个女儿，最小的叫“妙善”，妙善公主舍弃荣华富贵，出家修行，并用自己的双臂、双眼为父王治病，后修成正果，得千手千眼，号“千手千眼大慈大悲救苦救难观世音菩萨”。-+《香山宝卷》中妙善公主生于二月十九，这一天，被汉地大乘信徒认定为观世音菩萨的圣诞日。这个观音菩萨的圣诞日只是中国的民俗传说，却被当成汉传佛教最重要的纪念日之一，这是大乘佛教牵强附会的突出表现之一。
前文说过，大乘经中观音菩萨的身世复杂多变，究竟该以哪部大乘经的说法为准呢？
在汉传佛教中，除了释迦佛，其他所有佛、菩萨的圣诞日都是类似确定的。这样的一个又一个以汉地传说为依据形成的所谓佛、菩萨圣诞日，什么样的人能因其生起信心呢？
在印度（尼泊尔）有四大佛教圣地，分别是佛陀出生地蓝毗尼、成地道菩提伽耶、初次讲法地鹿野苑、入灭地拘尸那迦。这四大佛教圣地在阿含经中均有提及，而且是佛陀本人确定的。
按理说佛教的四大圣地全部在印度和尼泊尔，中国不会有佛教圣地，但是，中国确实存在佛教四大圣地，即普陀山观音菩萨道场、五台山文殊菩萨道场、峨眉山文殊菩萨道场、九华山地藏菩萨道场，它们被合称为四大菩萨道场，是近几百年来汉传佛教信徒朝拜的圣地。
和大乘佛菩萨生日类似，中国的四大菩萨道场也都来自汉地的传说。
我们以观音道场为例做一简单说明。传统大乘佛教中的观音道场梵语为Potalaka，音译布怛落迦山、普陀洛迦山，简称为普陀山。我国的普陀山位于我国浙江省舟山市普陀区。浙江舟山的普陀山，本名梅岑，唐大中元年（公元847年）有梵僧来谒潮音洞，感应观音化身，受《华严经》补怛洛迦的影响，改名为“普陀山”。之后不久，日本僧人从此舟载观音像东渡日本，屡次失败，无奈将观音像置于此处，被称为“不肯去观音”，从此开始，此地一步一步演化成观音菩萨的道场，成为汉地大乘信徒朝拜的圣地。
普陀山作为观音道场，是虚无缥缈的汉地传说促成的，含金量极低，但却成为汉地最主要的佛教圣地。今天，许多中国商人、官员在春节期间重金朝拜普陀山，为的是买卖兴隆、官运亨通，但是这些商人、官员并不知道，观音菩萨是大乘经虚构出来的，普陀山是中国传说促成的，佛陀从没有说过朝拜观音就可买卖兴隆、官运亨通。
《增一阿含经》（卷二十八）说：是时，二王思睹如来，遂得苦患。尔时，群臣至优填王所，白优填王曰：“今为所患？”时，王报曰：“我今以愁忧成患。”群臣白王：“云何以愁忧成患？”其王报曰：“由不见如来故也。设我不见如来者，便当命终。”是时，群臣便作是念：“当以何方便，使优填王不令命终？我等宜作如来形像。”是时，群臣白王言：“我等欲作形像，亦可恭敬承事作礼。”时，王闻此语已，欢喜踊跃，不能自胜，告群臣曰：“善哉！卿等所说至妙。”群臣白王：“当以何宝作如来形像？”是时，王即敕国界之内诸奇巧师匠，而告之曰：“我今欲作形像。”巧匠对曰：“如是，大王。”是时，优填王即以牛头栴檀作如来形像高五尺。
在义净翻译的根本说一切有部律典中，有明确的关于佛陀准许造佛像的偈诵，还有如何修复佛像的内容，这些内容在其他广律中都没有。前文说过，义净翻译的根本说一切有部律典的内容较其他广律有大幅度扩增，纳入了大量后世的说法，在诸部广律中可靠度是最低的。
印度佛教早期造像中就有优填王造佛像的浮雕，但这并不能说明佛陀时代就有佛陀造像，因为印度佛教遗迹丰富，它们提供的信息显示，地球上最早的佛陀造像不早于公元元年，多数学者认为出现在一世纪晚期。
佛教最早的崇拜源于对佛陀舍利的崇拜。为让佛陀的舍利长久存世，佛陀入灭、荼毗后，其舍利被多个国家的国王建塔藏纳，成为佛教徒供奉的对象。这一行为看似宗教行为，其实未必是。南传《长部·大般涅盘经》讲，佛陀入灭前阿难问佛陀，佛陀入灭后如何处理佛陀的舍利，佛陀说这是在家俗人的事，不是你们出家人的事，这说明佛陀虽不反对建塔供奉自己舍利，但并不把这一行为视为解脱之道的组成部分。佛陀舍利荼毗后，也确实是多个国家的国王收集并建塔藏纳的，不是声闻弟子处置的。
传说阿育王皈依三宝后，为彰显佛法，将早期佛塔中的佛陀舍利取出，送往各地，建了“八万四千座”佛塔予以藏纳，这被称为“阿育王塔”，近现代考古证明，这个传说的基本内容是真实的。学术界大量学者认为，这是一种佛塔崇拜，“佛塔崇拜”观点在学术界特别是日本学术界相当流行，平川彰更是认为，大乘佛教是基于“佛塔崇拜”产生的，或者是佛塔崇拜集团（在家信徒）创立的。笔者认为“佛塔崇拜”是不存在的，“佛塔崇拜”实际是舍利崇拜，印度的佛塔是砖石泥土组成的，没有任何可崇拜之处，只有塔内藏纳的佛陀舍利才是崇拜的对象，即便后来可能衍生出某些单纯的佛塔崇拜行为，也是基于误解形成的。
印度早期的塔与汉地坟墓封土的功能和形制差别很小，就是死者下葬的坟丘，称“覆钵”，是向下扣着的半球状体，阿育王塔就是这种形状。玄奘在《大唐西域记》称之为“窣堵坡”，但窣堵坡与印度早期覆钵式佛塔已有诸多不同，这一点，玄奘在《大唐西域记》中有说明。
按佛陀在阿含经里的说法，有四种人死后应建塔供奉，即佛、辟支佛、声闻、转轮圣王，按此说法，并非所有人都能得到建塔供奉。笔者猜测，这可能和中国古代对坟墓的说法类似，皇家的叫“陵”，百姓人家叫“坟”，都是死者的下葬处。
在汉地，许多寺院在僧人入灭火化后会建舍利塔藏纳舍利，这种舍利塔中的舍利也是僧尼供奉的对象。
最早的佛塔很可能没有门柱和栏楯，大约从公元前三、二世纪开始，佛教徒为早期佛塔补建了门柱和栏楯，并在上面雕刻了大量浮雕，今天印度中部的桑奇佛塔群遗址、巴尔胡特佛塔遗址是典型代表。这些浮雕，人物数量大，人物种类多，不但有大量佛教人物，还有大量印度古代民间普通神祗，比如土地精灵夜叉和水精灵罗刹。直至一世纪中期，在这些浮雕群里，本该出现佛陀的地方，全部以菩提树、佛塔、足印等象征物替代，佛陀形象一次未出现。这些证据足以证明，在公元元年时世界上尚无一尊佛像，佛像崇拜肯定未形成。
桑奇塔、巴尔胡特塔的浮雕雕凿技艺高超，佛陀以外的人物都刻画得十分生动，没有雕凿佛陀形象，显然不是雕凿技术所限，而是有意为之。诸多学者推测，这是因为早期印度佛教徒普遍认为，用人类的形象表现佛陀是对佛陀的不尊重，阿罗汉是“不受后有”的，阿罗汉入灭后，永远不会再有任何形象，故用形象表现佛陀是无法接受的。
位于印度中央邦首府博帕尔附近的桑奇村，现尚存三座佛塔。上图是一号大塔，其门柱和围栏上的浮雕，大多雕凿于公元前，以佛本生故事和佛传为主，里面人物丰富，但没有出现一次佛陀的形象。桑奇佛塔群中也有佛陀圆雕像，但是笈多王朝之后安置的。（图片引自搜狐网《佛塔的塔刹》）
桑奇大塔浮雕，中间的菩提树和右侧的一对脚印寓意佛陀的存在。
公元前一世纪“佛下三道宝阶”巴尔胡特浮雕，宝阶上下两个足印代表佛陀。（图片引自“禅林网”）
公元二世“佛下三道宝阶”犍陀罗造像，佛陀的形象已经出现。（图片引自“禅林网”）
后面两图是相同题材，即佛陀在忉利天为母说法后从三道宝阶返回人间的情景，是优填王造像故事中的一个情景，公元前一世纪的没有佛陀形象出现，而二世纪的出现佛陀的形象。
大量印度古代佛教遗迹显示，佛陀入灭后的头几百年，佛弟子虽然雕凿了大量佛教题材的雕塑，却从未雕凿过佛陀的形象，无论是浮雕，还是独立的圆雕，这意味着佛教在公元前是反对偶像崇拜的。这间接证明，提倡佛、菩萨像供养的大乘经，肯等都是佛陀造像出现后（贵霜帝国时期或以后）伪造的。
大约在一世纪末、二世纪初，西印度秣菟罗、西北印度犍陀罗和南印度阿玛拉瓦蒂差不多同时出现佛陀造像，后来形成所谓的古代印度三大佛教艺术中心。在这三大佛教艺术中心，独立的佛陀圆雕造像取代早期浮雕造像成为创作的核心，开创了佛教的佛像崇拜历史。
赵玲在《印度秣菟罗早期佛教造像研究》第四章说，在佛教早期造像中，最初几十年的佛陀雕像都标注为“菩萨”，几十年后才出现标注为佛陀的雕像，对此，学术界有很多不同的解释。该书有文：随后赫特尔和李柱亨等学者提出新的见解是，称呼造像为“菩萨”的目的就是区别“佛陀”，即造像的身份是出家后，成道前的悉达多太子。对此观点赵玲并不认可，笔者认为，虽然阿含经和广律也称太子时的悉达多为菩萨，但仅就“菩萨”铭文的佛陀雕像而言，赫特尔和李柱亨的观点没有错。早期“菩萨”雕像显然不是出家前的太子形象，而是出家后的沙门形象，是出家后、成道前的悉达多沙门。赵玲在《印度秣菟罗早期佛教造像研究》介绍，在铭文为“佛陀”的雕像出现后一百年左右，秣菟罗也出现了出家前身为太子的悉达多造像，它们虽未被标明是“悉达多太子”，但基本可以认定就是出家前的悉达多，这些太子造像与佛陀造像明显不同，而标明为“菩萨”的造像与标明为“佛陀”的造像几乎没有差别，不看铭文，无法将二者区别开。
从公元前对佛像的完全排斥到接受佛陀造像，一定有个过渡期，仅从秣菟罗的情况看，这个过渡期只用了几十年，而“菩萨”造像是催化剂，没有这个催化剂，过渡期可能会很长。
所以，笔者认为，秣菟罗早期造像中的“菩萨”造像，是成道前的悉达多沙门，在此意义上的“菩萨”，与阿含经和广律里的“菩萨”含义相同。
学术界多数学者认为，最早的佛陀、菩萨造像源于夜叉造像，仅从最早的佛像形制上看，这种说法是成立的。
约公元一世纪初期的桑奇大塔夜叉女造像
孙英刚、何平著《图说犍陀罗文明·绪论》：鬼子母在成为佛教神祇之前，并不见于任何早期的印度文献，不是印度教的神灵，也不是耆那教的神灵。鬼子母造像最早就出现在犍陀罗佛教艺术中，而且数量众多。从这些证据来看，鬼子母信仰很可能是流行于犍陀罗地区的地方信仰，后来被佛教纳入自己的神灵系统。犍陀罗佛教艺术主要指贵霜时期以佛教造像为核心的一种艺术形式，它与同以佛教造像为核心的西印度秣菟罗佛教艺术、南印度阿玛拉瓦蒂佛教艺术几乎同时兴起，而贵霜国建立于公元一世纪中期。在三大佛教艺术兴起前，夜叉造像在印度早已出现，说鬼子母造像最早出现在犍陀罗佛教艺术中显然是错误的。在印度中部桑奇塔的雕刻中有很多雕凿于公元前的夜叉形象，最早的约为公元前三世纪的。夜叉、鬼子母还是南传经藏和北传四阿含经里常见的生灵，南传《相应部·八众诵·夜叉相应》中有与夜叉有关的二十四个佛经，北传《杂阿含经》中也有很多与夜叉（鬼子母）有关的佛经，这些佛经应当是原始阿含经的内容，说明夜叉这一神祗在佛陀成道前就已广泛存在于印度人的观念之中。
很多大乘经提倡供养佛菩萨像，如《地藏经》：若有女人厌女人身，尽心供养地藏菩萨画像，及土石胶漆铜铁等像……根据印度考古情况，贵霜帝国的佛教浮雕和圆雕都是石雕，金、铜材质的佛陀造像非常少，胶漆的造像都是贵霜帝国以后甚至笈多王朝以后的，仅凭此一点就可断定，《地藏经》不但不是佛说的真经，也不是早期大乘经。
按藏传佛教的说法，公元七世纪，松赞干布迎娶尼泊尔尺尊公主，尺尊公主将释迦牟尼8岁等身像带到拉萨，供奉在大昭寺。后松赞干布迎娶唐朝文成公主，文成公主将释迦牟尼12岁等身像带到拉萨，供奉在小昭寺。公元710年，金城公主进藏之后，把原本供奉在小昭寺的文成公主带进藏的释迦牟尼12岁等身像迎请到大昭寺，而把尺尊公主带来的释迦牟尼八岁等身金像移到了小昭寺，从此两尊佛像便易寺而居。所谓的“等身像”就是与真人大小一致的塑像。藏传佛教认为，这两尊佛像是释迦牟尼在世时亲自指导塑造的，是藏传佛教最尊贵的佛像，但这种传说没有任何证据，这应该是秘密佛教出现后才有的传说。
大乘佛教的每个寺院都供奉佛像，每个佛教信徒的家中都供奉一尊甚至多尊佛菩萨像，这似乎是理所应当的事情。很少有人知道，在佛陀住世和入灭后的几百年间，佛教徒从未为佛陀造过像。
最近二三十年，我国佛教造像呈现出越来越多、越来越大的态势，造价过亿的佛菩萨像已不罕见。总高二百零八米的河南省平顶山市鲁山县尧山佛泉寺中原大佛，总投资十二亿元，使用黄金108千克，耗时十年建成，是有史以来地球上最高的佛教造像；一百零八米的南山海上观音像，总投资八亿元；高九十九米的九华山地藏菩萨露天铜像，总投资三亿多元。这种耗费巨资修建佛像的行为，与佛陀的思想不符。
在离潮音洞不远处，不肯去观音院对面，有一块“禁止舍身燃指”的碑，上书：观音慈悲，现身说法，是为救苦救难，岂肯要人舍身燃指。今皈依佛教者，信心修，众善行，自然圆满。若舍身燃指，有污禅林，反有罪过。为此立碑示谕，倘有愚媪村氓，敢于潮音洞舍身燃指者，住持僧即禁阻，如有故犯，定行缉究。
相传唐大中元年，有一个印度僧人在洞口焚烧十指，礼拜观音，洞内忽放异彩，观音大士不忍现身，并授以七色宝石。自此之后潮音洞就被蒙上了一层神秘色彩，并不断有信徒前来仿效，自残礼佛。宋元时期朝拜普陀山的香客，经常有人于此纵身跃下山崖舍身。后来明万历年间都督李分、参将陈九思树立了“禁止舍身燃指碑”，防止信众自残、自杀。
禁止舍身燃指碑
大乘佛教弟子中从南北朝及至今天，一直有燃身供佛、燃指供佛的做法。南北朝时期的居士傅翕的弟子有多人燃身燃指。
《高僧传》里有“忘身”专题，列举了释慧益、释僧庆、释法光、释昙弘等多位燃身供佛的僧人。在介绍释慧益时说：益乃入镬据一小床以衣具自缠。上加一长帽以油灌之。将就着火。帝令太宰至镬所请喻曰。道行多方何必殒命。幸愿三思更就异途。益雅志确然曾无悔念。乃答曰。微躯贱命何足上留天心圣慈罔已者。愿度二十人出家。降敕即许。益乃手自执烛以然帽。帽然乃弃烛合掌诵药王品。火至眉诵声犹分明。及眼乃昧。贵贱哀嗟响振幽谷。莫不弹指称佛惆怅泪下。火至明旦乃尽。
《妙法莲华经·药王菩萨本事品第二十三》：
作是供养已，从三昧起，而自念言：“我虽以神力供养于佛，不如以身供养。”即服诸香，栴檀、熏陆、兜楼婆、毕力迦、沉水、胶香，又饮瞻卜诸华香油，满千二百岁已，香油涂身，于日月净明德佛前，以天宝衣而自缠身，灌诸香油，以神通力愿、而自燃身，光明遍照八十亿恒河沙世界。其中诸佛、同时赞言：“善哉、善哉，善男子，是真精进，是名真法供养如来。若以华、香、璎珞、烧香、末香、涂香、天缯、幡盖、及海此岸栴檀之香、如是等种种诸物供养，所不能及，假使国城、妻子、布施，亦所不及。善男子，是名第一之施，于诸施中、最尊最上，以法供养诸如来故。”作是语已，而各默然。其身火燃、千二百岁，过是已后，其身乃尽。一切众生喜见菩萨、作如是法供养已，命终之后，复生日月净明德佛国中，于净德王家、结跏趺坐，忽然化生。
《法华经》的这两段经文将燃身、燃指、燃足供佛称赞为第一布施，最尊最上的布施。大乘教徒燃身供佛、燃指供佛，《法华经》或许就是源头。前文说过，《法华经》的主要内容是二、三世纪伪造的，它的伪造者大力提倡燃身、燃指供佛，虽是一种疯癫，却误导了很多虔诚的佛弟子，罪莫大焉。大乘经不可奉持，这是突出的表现之一。
除了《法华经》，还有其他几部大乘经提倡燃身、燃指供佛，如《大佛顶首楞严经》卷六：其有比丘发心决定修三摩地，能于如来形像之前，身燃一灯，烧一指，及于身上爇一香炷，我说是人无始宿债一时酬毕。《梵网经》四十八轻戒之第十六条：若不烧身、臂、指供养诸佛，非出家菩萨。
大乘信徒以为《法华经》、《楞严经》、《梵网经》都是佛陀亲说的圣教，依其所教，当然不会错，殊不知它们全是明明白白的假佛经，它们教的都是邪门歪道。
在广律中，佛陀明确禁止自残身体。《十诵律》：复有比丘为作浴破薪故，毒蛇从朽木中出囓比丘指。比丘作是念：「此毒必入身。」即自断指，由是指撅。诸居士入寺中见比丘撅指，作是言：「沙门释子亦有撅指。」是中有比丘少欲知足行头陀，闻是事心不喜，是事白佛。佛种种因缘呵责：「云何名比丘，自断指？」如是呵已语诸比丘：「从今不应自断指。自断指者，突吉罗。」《十诵律》受戒犍度：截臂截脾截手截脚截指……如是一切污染僧人。尽不应与出家受具足。若与出家受具足。犯突吉罗罪。《十诵律》说明，凡是缺胳膊少腿缺手指脚趾的，都是不干净的僧人，禁止授具足戒。
按阿含经和广律的说法，佛陀和他的阿罗汉弟子是不受后有的，佛陀入灭后不会需要弟子供养，更不会需要弟子用身体和性命供养。燃指、燃身、血书等行为均非佛陀的圣教，是愚昧的行为。
水陆法会，全称“法界圣凡水陆普度大斋胜会”，略称为“水陆会”，又称为“水陆道场”、“悲济会”，是汉传佛教的一种修持法，也是汉传佛教中最盛大、隆重的法会。
水陆法会起源于南北朝时的梁武帝，经唐代密教的充实发展，直至宋、元、明成熟定型，一直流传至今日，并得以继续发展，势头不减。
各地水陆法会的做法并不完全相同，但基本都以上供十方诸佛、圣贤，无遮普施斋食为基础，救拔六道众生，并广设坛场，使与会众生得以其因缘与根器，至各坛听经闻法。故在法会中所供养、救度的众生，范围相当广泛，集合了消灾、普度、上供、下施诸多“不可思议殊胜功德”。
上述十个程序，在阿含经和广律中都没有丝毫痕迹，而且主要内容都与佛陀的圣教不符，是糅杂了汉地风俗的大乘佛教的做法。
互联网上介绍僧人借水陆法会敛财的报道不少，一次水陆法会可以募资几百万、几千万甚至更多，是大乘佛教寺院收受金钱最多的法事活动。
水陆法会可能源于古代印度的无遮大会，玄奘《大唐西域记》里曾介绍过印度的无遮大会，而无遮大会可能源于佛陀时代的“邪盛大会”。《杂阿含经》卷四《长身经》：时。有长身婆罗门。作如是邪盛大会。以七百特牛行列系柱。特．牸．水牛及诸羊犊．种种小虫悉皆系缚。办诸饮食．广行布施。种种外道从诸国国皆悉来集邪盛会所。无论是无遮大会，还是邪盛大会，各种宗教信徒都参加，是全民性的。
从阿含经和广律角度看，所谓的“水陆法会”用乌烟瘴气形容一点不为过。
除了上述内容，大乘佛教还有大量有违佛陀圣教的宗教行为，比如烧香拜佛、诵咒、设功德箱、广受金钱宝物、住高广大床、抽签打卦算命、收费驱邪赶鬼等，此不一一赘言。