导语：在丧文化论文的撰写旅程中，学习并吸收他人佳作的精髓是一条宝贵的路径，好期刊汇集了九篇优秀范文，愿这些内容能够启发您的创作灵感，引领您探索更多的创作可能。
中图分类号:D9
文献标识码:A
1引言
中国人自古以来就有一套自己的生死观,他们把养生与送死等量齐观,甚至重视送死的程度超过了养生。因为有时只要是活着就好,无关质量,于是就有了“好死不如赖活着”。相应的人们对于彻底离开这个世界的最后一次仪式――丧葬仪式就有了较为繁琐的规定。当然,这些丧葬仪式的背后,也深深隐藏着中国传统的法律文化。
2中国传统丧葬仪式的主要过程
本人长期生活在北方,所以我对中国传统的丧葬仪式的了解主要是针对于北方。通过本人亲身的经验以及查阅一些资料,中国传统丧葬仪式的主要过程有:
小殓:为尸体净身整容,穿上寿衣。这个步骤要尽早,甚至有时在断气之前就进行。因为过几个小时,由于肌肉细胞死亡,会出现称为尸僵的四肢僵硬现象,影响穿寿衣。寿衣不能用皮质,因传统认为这样死者会转世成动物。
奔丧:亲友携带礼品、礼金、挽联、花圈等从外地来参加葬礼。
停灵:即将尸体在灵堂停放若干天,等待前来奔丧的亲友;同时有助于确定死亡而不是昏迷假死。灵堂可为家中房间、临时搭制的灵棚、或殡仪馆的专用房间。灵堂内设悼念条幅、死者遗像、供奉死者的食品(供品)、香、蜡烛、纸钱等。另外,在暂时不能正式安葬死者的情况下,将棺材寄放在寺庙等地,等待未来下葬,也可称作停灵。
守灵:停灵期间,已在场的亲友,特别是死者的晚辈在灵堂轮流守护死者,接受奔丧者的吊唁。在整个葬礼期间,死者亲近的晚辈(称为孝子/孝女)穿不缝边的白色粗麻布衣服或褂子,腰系草绳或麻绳,脚穿草鞋,称为孝服。
大殓:当着家属的面,将死者移入铺有褥子的棺材,盖上被子,钉上钉子封棺。富裕的人家可能用内棺和放置随葬品的外棺两层。
出殡和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殡开始的标志是孝子将一个瓦盆摔碎,称为“摔盆儿”。由孝子执“引魂幡”带队,有乐队吹打,沿途散发纸钱到墓地。下葬仪式有风水师协助。
烧七:下葬后,亲友每七天去墓地看望并烧纸钱,一共去七次共四十九天。还有类似的叫魂、烧纸钱等活动,称为“做七”。第四十九天的仪式称为“断七”,为正式葬礼部分的结束。
守孝:按儒教的传统,孝子应该守护在父母墓的周围三年,期间避免娱乐、饮酒食肉、夫妻同房等。
牌位:家人用香烛祭品供奉写有死者名字的牌位。
扫墓:亲友于清明节期间修理、打扫墓地。
以上这些是具体的程序,但是从这些程序中的一些细节中可以看出一些传统的法律文化。
3丧葬仪式背后的法律文化
3.1慎重追远的儒家孝道观
孝道观念是中国法律文化的重要组成部分。数千年以来,中国人无论贵贱贫富,都深深地受到这种礼教的熏陶和影响。儒家孝道观十分重视死,把送死看成是尽孝的主要标志之一。《中庸》说:事死如生、事亡如存,仁智备矣。《孝经》里面说:“孝子之事亲也,居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧,丧则致其哀,祭则致其严。五者备矣,然后能事亲。”《论语》曰:慎终追远,民德归厚矣。儒家的孝道观在宗教观上表现为尊祖,在伦理观上表现为孝祖,在丧葬观上表现为厚葬。孔子在回答弟子樊迟时说:生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼(《伦语为政》)。当弟子宰我认为三年之丧太久时,孔子批评日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎!(《论语阳贸》)。在丧葬上,孔子虽然不主张厚葬,主张崇尚精神性的悼念,但他倡导的孝道观,客观上对后世的厚葬之风起了推波助澜的作用。故《淮南子汜论训》曰:厚葬久丧以送死,孔子之立也。死者断气之前,要由其近亲属亲自为其净身整容,穿上寿衣;在葬礼上,死者的晚辈要在灵堂轮流守护死者,无论白天或是黑夜,尤其是晚上不能断了人;下葬后,亲友每七天去墓地看望并烧纸钱,一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和扫墓等活动。
孔子所谓的“礼”的主要作用是为了区分贵贱等级,维护社会秩序,是适应统治者的需要而提出的。由于中国古代的国家是在战争中氏族族长权力的不断扩大而建立起来的,是一只家国一体的国家制度。相应的国家的各个机构和权力分配基本上是由氏族的血缘关系决定的,所以封建统治者正式通过“孝”来维系宗法血缘的纽带,从而达到“以孝治天下”的政治目的,为巩固“家天下”的统治而服务。
3.3以“和”为基础的法律文化观念
《论语》上也说:“礼之用,和为贵”。在丧葬礼仪中也体现出“和”的文化价值观念。主要表现在通过丧葬礼仪活动达到家室和宗族的和谐。丧事的处理在中国传统社会中不仅仅是一个家庭的行为,它往往是一个家族或宗族的行为。在中国传统的乡土社会中,葬礼是一件大事,也是民间各种仪式中最为隆重,也最为铺张讲究的仪式,丧事不是由几个人单独完成了,而是需要家族成员的参与,甚至是旁人的帮忙。葬礼是公开性的活动,也是一次社会聚合的机会,通过葬事的处理达到家庭的和谐,家族内的相互了解和和睦,达到了邻里之间的互助,尤其重要的是,通过丧葬礼仪活动,达到了对子孙后代的教育。
4结语
总之,我们考察分析中国传统的丧葬仪式,可以发现,丧葬仪式中有许多外在的形式,在不同时代也有不同的表现,但隐藏在其背后的法律文化却较为稳定。揭示丧葬礼中的法律文化,对于我们重新认识并评价中国传统丧葬仪式,对于构建现代丧葬礼仪是一个重要的启示。
参考文献
[1]李云.关于壮族“白喜事”丧葬仪式中的法律文化司考[J].经济与金卡工程,2009,(4).
[2]罗开玉.中国丧葬与文化[M].海口:海南人民出版社,1988.
首先说举例论证。
齐人未尝赂秦，终继五国迁灭，何哉？与嬴而不助五国也。五国既丧，齐亦不免矣。燕、赵之君，始有远略，能守其土，义不赂秦。是故燕虽小国而后亡，斯用兵之效也。至丹以荆卿为计，始速祸焉。赵尝五战于秦，二败而三胜。后秦击赵者再，李牧连却之。洎牧以谗诛，邯郸为郡，惜其用武而不终也。且燕、赵处秦革灭殆尽之际，可谓智力孤危，战败而亡，诚不得已。――苏洵《六国论》。
《六国论》开篇鲜明地提出了中心论点“六国破灭，非兵不利，战不善，弊在赂秦“。在论证过程中，又把这个中心论点具体阐释为两个方面，即“赂秦而力亏，破灭之道也”、“不赂者以赂者丧”。在论证“不赂者以赂者丧”这个分论点时，从“不赂者”入手，以齐、燕、赵三国灭亡的进程，具体论证了这个道理。作者把“不赂者”分为两种类型：一是与秦交好，不助他国。如齐国；一种是反抗秦国侵略的，如燕、赵两国。先分析齐国灭亡的原因：“与赢而不助五国”，所以“五国既丧”，“齐亦不免”。在分析燕、赵灭亡的原因：燕国是由于派遣刺客，赵国是自毁长城，杀了良将李牧，不能坚持用武力抗秦的方针。它们因为策略上的某些错误招致灭亡，但是仍然值得赞赏。因为它们都处于“革灭殆尽之际”，陷于“智力孤危”的境地，“战败而亡”，这样就把燕、赵灭亡的主要责任归在“赂者”上。作者列举了齐、燕、赵三国的事例，直接证明了中心论点。
通过这个例子我们不难看出，举例论证的“例”要和中心论点有着直接的关系，也就是说这个“例”能直接论证中心论点，这是举例论证和其他两种论证方法的本质区别。
再来说说比喻论证和类比论证。
之所以把比喻论证和类比论证放在一起说，是因为二者与举例论证相比较，同为间接论证。即它们不像举例论证那样，可以直接地证明中心论点，而是要经过一个推理的过程来间接地证明中心论点。
先说比喻论证。
顾名思义，比喻论证不可避免地要使用比喻修辞，因而可以从比喻修辞的角度加以区分。
比喻，首先要建立在不同类事物之间，其次二者之间要具有相似性。比喻论证亦完全符合这两个特点。还是用例子来说明问题。
鲁迅在《拿来主义》中就使用了比喻论证。《拿来主义》是论证如何对待文化遗产的问题，作者在论证过程中，将文化遗产比作“大宅子”，将文化遗产的成分分别比做“鱼翅”、“鸦片”、“烟枪烟灯”、“姨太太”，将时人对待文化遗产的错误态度比作“昏蛋”、“孱头”、“废物”，形象地批判了对待文化遗产的错误态度，以达到先破后立的效果。
最后说说类比论证。
类比论证是一种通过已知事物（或事例）与跟它有某些相同特点的事物（或事例）进行比较类推从而证明论点的论证方法，可见其仍然是一种间接论证方法。其中，“相同特点”是这种论证方法能够成立的前提，没有它，就无法进行类推；“比较类推”是这种论证方法的根本标志，没有这个推理过程，就达不到证明论点的目的；“已知事物”是这种论证方法的一个重要条件，它是为所要论述的主体事物服务的客体事物，没有这个条件，不能使类推的道理明显化，不易为读者接受，在某些情况下也不能达到证明论点的目的。这种论证方法通过客体事物与主体事物相同特点的比较，把客体事物的性质类推到主体事物上，由此揭示出主体事物具有客体事物同样的性质，从而达到证明论点的目的。我们通过一个例子来印证这种论证方法的特点。
《邹忌讽齐王纳谏》中，作者把邹忌受到不切实际的赞美即受蒙蔽的这一性质类推到了齐王的身上，生动地证明了“王之蔽甚矣”这一论点。由此可见，客体事物类比论证是一种通过已知事物（或事例）与跟它有某些相同特点的事物（或事例）进行比较类推从而证明论点的论证方法。客体事物在论证中起着印证主体事物所具有的某些性质，进而证明论点的作用。所以，实质上是一些特殊的论据。
通俗点说，类比论证中用作类比的材料跟比喻论证有部分的相似，都有主客体，主客体之间也都具有相似性。这是它们与举例论证的最大差别。类比论证与比喻论证的本质区别在于，用作类比的主客体属于同类事物，而用作比喻论证的主客体则属于不同类事物，这是区分类比论证与比喻论证的关键所在。
据此，有必要商榷一下教参上的某些说法。
《想北平》中“我爱我母亲，怎样爱？我说不出。在我想做一件事讨她老人家喜欢的时候，我独自微微的笑着；在我想到她的健康而不放心的时候，我欲落泪。言语是不够表现我的心情的，只有独自微笑或落泪才足以把内心表达出来。我爱北平也近乎这个。”苏教版教参中是这样理解的，“于是他另辟蹊径，抛开一切美好的词语，用最通俗质朴的言辞，用最能引人共鸣的表达方式，将自己对北平的爱喻为对母亲的爱。”
其实，作者对北平的爱也好，对母亲的爱也好，都应该划入人类情感的范畴，属于同类事物，是不可能构成比喻的，只能算作类比。
《寡人之于国也》中“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发；人死，则曰：‘非我也，岁也’。是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”苏教版教参中是这样理解的，“最后，孟子批评统治者‘狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发’的错误做法，并通过‘刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’的比喻，对梁惠王进行旁敲侧击，得出‘王无罪岁，斯天下之民至焉’的结论。”
【关键词】论语；孔子；君子；生死观；人文主义与理性精神
一、孔子生死观之天命思想
梁漱溟先生认为“两千年来中国之风教文化，孔子实为其中心”，虽“有不少外来宗教，如佛教、伊斯兰教、基督教等等。然试问：这些宗教进来，谁曾影响到孔子的位置，非独夺取中心地位谈不到，而且差不多都要表示对孔子之尊重，表示彼此并无冲突，或精神一致。结果大家相安，而他们都成了‘帮腔’”，结论便是中国缺乏宗教。梁漱溟先生又说“然在宗教总脱不开生死鬼神这一套的，孔子偏不谈它，这就充分证明孔子不是宗教”，中国缺乏宗教，而孔子又不是宗教且又为中国两千年风教文化之中心，结论便如辜鸿铭先生所说“中国人没有感到需要宗教的原因，是他们拥有儒家学说这一哲学和道德规范的体系，一个能够取代宗教位置的人类社会和文明的综合体”。
如上所述，孔子既不是宗教又可取代宗教之位置，那它何以能够解决宗教才能解决的问题，亦即生死问题？笔者认为孔子的“天命思想”乃是其对于生死问题的根本理论，有此理论，中国人便有了对生命的信仰。何为“天命”？用辜鸿铭先生的话来说，“天命就是宇宙的神圣秩序，就是生命的法则”。
在孔子的思想里，“天命”正如辜先生所说具有宗教性和道德性两个性质。“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也”（《论语·宪问》）这是天命对于“道”的决定作用，表现了其不可动摇的宗教性，同样对于个人亦有此作用，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）。但是，是不是“天命”是不可知的神秘力量？在孔子看来当然不是，“天命”是可知的，孔子说自己“五十而知天命”（《论语·为政》），“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》），“天命”是如何被知的呢？在孔子看来，“天命”是需要通过学习与思考去发现其所蕴含的宇宙与生命的秩序，更需要人通过生命去体验，如果一个人真正体验并且认识到“天命”的神圣秩序，那么决定人命运的力量不再是“天命”而是人，这里蕴含着极大的人文主义思想。辜鸿铭先生在解释“率性之谓道”（《中庸》）一句时说“实行生命的法则称之为道德律”，“生命的法则”即“天命”，这里“天命”的宗教性转化为道德性，在道德性上知“天命”与行“天命”，是最重要的，其内容解决了生死这个人生的根本问题。
二、孔子之生死关系
（一）为“道”而死，为“仁”而亡
在孔子看来，人死亡的一层意义就是可以为“道”而死，为“仁”而亡，这样死亡的意义便延续了生命的意义。宋国司马魋想要杀孔子，孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”《述而》。孔子畏于匡，他心地坦然的说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”《子罕》。老子曾说孔子“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其自身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己”，孔子与弟子们周游列国多年，不仅没有得到重任，反而险些丢掉性命，但是孔子以一身正气担当天下兴亡之责，文化神州的安危和人文传统的延续，为坚持“道”“仁”以身作则，临危不惧，这就是孔子及孔子以后的大思想家，大儒和志士仁人的品格。这也是“天命思想”的一层含义，要做到此非个人有“君子”之十分修为不可，否则不可能做到。
（二）死为天命，超越自然之道
人的生死如同世界上任何事物的发展一样，是一个自然发展的过程，人的生老病死对于大自然来说是必然的不可违背的。孔子当然明白这个道理，“天命”就是一种神圣的秩序，生死这个自然法则，客观规律便是这秩序之一。然而正如前面所说，人是有理性的或者说是有灵魂的，是不可能仅仅满足于这种纯粹的自然观，孔子从“天命”的道德性出发形成的超越自然之道的生死观，其内容主要是“孝”和“忠”，这两个内容虽是儒家伦理之内容，但是在数千年的潜移默化中成为中华民族心灵上的依托，给他们一种心灵上的安全感和永恒感，其最能体现儒家学说在中国传统文化中的长久性与深刻性，而不仅仅限于孔子的思想。
在中国传统文化中有一种安土重迁，落叶归根的思想，这是因为作为中国人都知道自己不能忘祖宗，现在许多农村每个家庭都有其家族的祭祀祠堂或牌位，以敬奉祖先。死亡，对一个中国人来说，就像一个很长，很长的旅行，如果没有希望，至少也会有很大的‘可能’重逢。”这是一种多么自然而又超越自然的观念，甚至都有一些浪漫，所以后来孟子说“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄》）
三、结语
笔者通过此篇论文总结出孔子生死观最明显的两个特点即理性主义与人文情怀，其实论到内容上这两点实为一点。
何为“理性”？如梁漱溟先生所言，人“情的一面曰理性”，变现为人以无私的情感为中心，追求合理的生活，一定意义上可与宗教之“灵魂”概念相通。然现在科学技术发展如此迅速，人有无宗教之灵魂尚有争议，爱因斯坦说“肉体与灵魂不是两种不同的东西，只不过是感知同一事物的两种不同的方法而已”，又说“离开躯体的灵魂的这个概念，在我看来似乎是空的，没有任何意义”。据现在科学知识来看，人死后与草木同腐，躯体与思维一同消亡，这是对死亡科学且自然的解释，这个争议似乎变成宗教与科学之争，但是孔子的生死观却避免了这个争议。
孔子的思想摒弃了宗教对来生的信仰，而把人死后的希望寄托在自已后代的身上，后代能够“安全”地延续下去，对他们来说便是生命的“永恒”。这个观念与自然生物延续进化之理相符，蕴含自然之道，如程子所言“孔子言语句句自然”，自然之道便是科学之理，孔子的观念便是循着自然之理变现出其理性之光。
而对于个人之生命，孔子则赋予其积极向上的信念，将生命视为一个过程，为达此信念而消耗这个过程，这个信念便是君子之“内圣”“外王”。论语中有一语最能表达此念，子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）我们个人之生命对于对于人类之进化不过是沧海一粟，我们的努力所消耗的生命过程于此亦不过是千万途中的毫厘，这当然算不得成功。但如果我们不去做，就连这毫厘都不能前进，君子正是明白了不努力去做，便是失败这个道理，才会“知其不可而为之”，以此而形成的是一种“天人合一”的境界，这个建立在自然之道上的生命观才最具人文情怀。
孔子的生死观是建立在“天命”思想上的，“天命”如论文前面所述具有极大的理性精神与人文情怀。
[1]梁漱溟.中国文化要义[M].上海人民出版社，2011.
[2]辜鸿铭著，李晨曦译.中国人的精神[M].上海三联书店，2010.
丧葬礼仪与孝道观念是中国传统思想文化的重要组成部分。自先秦开始，二者便有机地结合起来。古人把送死作为尽孝的极其重要的标志，《中庸》记载：事死如生，事亡如存，仁智备矣。儒家是孝道思想的主要倡导者，十分重视“孝”在丧葬中的作用。孔子有言日：“生，事之以礼；死，葬之以礼；祭之以礼”(《论语·为政》)。孔子主张从精神上悼念亡者。他的孝道观，对后世产生了深远的影响。作为孔子继承人的孟子和苟子，都是儒家孝道丧葬观的典型代表。孟子认为孝道是丧葬观的主体精神，主张厚葬就是为了讲礼尽孝否则即为不孝。苟子也十分注重孝在丧葬礼仪中的地位，他认为“厚其生而薄其死，是敬其有知而漫其无知也，是奸人之道”。在儒家几位代表人物的积极倡导下，两汉以后的历朝历代都奉行“慎终追远”。“事亡如事存”的儒家孝道丧葬观，认为孝莫重于丧。这种观念代代传承，如今已深深地植根于人们的思想之中。现今很多地方尤其是在广大农村地区，诸多丧葬礼仪仍然能凸现出较为浓厚的孝道观念。
(一)守灵
(二)哭丧
(三)二次葬
(四)满五七
(五)新七月半
“新七月半”是指死者下葬后的第一个农历七月十五这一天参加祭奠的都是死者的直系亲属。是一次小范围的祭奠。参加祭奠的人会携带一些礼物至丧主家中．数量较多的“纸币”是礼物中的重要一项。一般午餐过后的下午，大家会带上准备好的酒、菜、纸钱和鞭炮之类的物品来到坟地然后鸣放鞭炮，祭烧纸钱，并将酒菜泼洒在坟头。当然，一些女眷通常会象征性的嚎哭几声。当地习俗有将农历七月十五定为“鬼节”的说法，既然是阴间的节日。那么身在现世的子孙下辈为他们已过世长辈的第一个节日做适当的准备自然是义不容辞的。如果不按期操办。则可能会被民众斥为不孝之子。
(六)守孝
(七)坟她的选址与坟墓的维修
当地对坟地的选址是非常考究的，因为人们相信祖上坟地风水的好坏。将影响子孙未来的前途和命运。子孙如若升官发财，升学就业，家道中兴等，人们往往会迷信地认为其祖坟找到了一块风水宝地．用当地的话叫做“老坟葬得好”，“祖坟冒了青烟”。反之。也会归咎于祖坟的选址出了问题。坟地是风水先生当时选址的．但对坟墓的维修则是一个长期的过程。有些家庭因受经济条件的限制．在死者下葬的当时不能将坟墓整理的非常讲究。但往后会慢慢弥补。如坟地的绿化，立碑，用砖、石块和水泥将坟墓加固等。如果出现坟墓长期失修或坍塌不修的情况。则死者的后辈将被冠以不孝之骂名，甚至连死者本身也会被咒骂一通．说其“没有下辈了”之类的话农村丧葬礼仪根植于中国传统的孝道文化观．其精华与糟粕并存，在社会发展和历史沿革下，既有其积极意义同时也存在许多不合理的因素。
(一)体现在丧葬礼仪中的孝道现的正面作用
首先，它有助于建立和谐的农村人际关系和良好的家庭伦理关系。在农村地区。一个大家族可以由很多个同姓支系构成，每个分支又是由众多个体家庭组合起来的。在日常生活中，各家顾各家的情形在事实上已非常明显。一般说来，“是否与现实生活中的实际利益有关常常决定了人们是否会继承或者珍视传统”。[2]flI]是说，当牵涉到个体家庭的实际利益时，人们往往不会顾及家族传统的．因此出现为某事互相争执不休以致于大打出手的情况并不少见。但当家族内部有丧事时，人们暂时会放弃对个人利益的追求．最大限度地将人力、物力、财力投入到葬礼之中。本来可能是兄弟反目、长幼无序的家庭此时往往会变得步调一致．更多地服从于葬礼的安排。因为此时谁也不会因平时的利益冲突而遭受公众舆论的压力。背上不懂礼或不孝的骂名。由此加强了农村大家族内部成员之间的情感联系．有助于增强农村社会凝聚力和传统的家庭伦理关系。从这个意义上说．与孝道观相联系的丧葬活动此时已成为一种消除社会矛盾的平台。
其次，它有助于在现实生活中倡导一种尊老敬老的社会风尚。从目前中国人口发展的总态势看。中国社会老龄化的速度惊人。据有关报道，现在已有1．43亿人超过60岁占13亿总人口的11％。超过85％的农村老年人没有社会保险，只能依靠家庭。就安徽的情况而言。“目前农村老年人口已占全省老龄人口的76％。今后几十年内。老年人口的数量将以年均3％以上的速度递增，至2050年。全省65岁以上老年人口比重将迅速增长到25．69％”。我国农村经济基础还相对薄弱，生活质量不高，同时缺乏良好的社会保障体系。因此，农村老年群体必将给家庭、社会带来沉重负担，如不能很好解决。将会带来一系列社会经济与文化难题．如城乡经济发展的严重失衡，社会伦理道德观的日渐沦丧等。进而影响整个社会稳定。孝道思想的倡导就是要时刻提醒人们尊敬老人、爱护老人，提高老年人的生活质量，在衣、食、住、行等方面给老年人以全面的照顾。让他们健康长寿．使其老有所养。老有所终。
在人们的传统生死观中。人死后是有灵魂存在的，祖先灵魂的庇佑与否是其自身及其子孙后辈能否顺利以致黄腾达的标尺之一。人死后所到的另一个世界与现实世界是相似的。有自上而下的掌权者，也有贫富差距等等。对灵魂的信仰使得生者大办丧事以取悦死者，祈求平安。“即使那些曾在死者生前极为不孝的子女。这时也希望把丧葬仪式搞得隆重一些。显示他们还是很孝顺的，以求得死者的谅解．不至于遭受惩罚”。[4]这也是一种典型的“愚孝”观念。要改变这些思想观念，必须要解放思想。用教育的手段普及科学文化知识。逐步提高农民的思想觉悟和整体素质。
民俗是中华民族传统的文化心理和行为习惯的直接体现。丧葬礼仪作为中国传统民俗的一部分，农民和农村地区是其依存的主体和主要地区，因此，它对农村思想文化建设有重要影响。民俗有体现真善美和健康伦理道德的良风美俗。也有凸现假丑恶并束缚人们思想观念的卑劣陋俗。在当今农村文化建设过程中，要继承和发扬优良民俗，抵制和反对各种陈规陋习。
中国农村人口众多。农民知识水平低下，小生产者意识相对浓厚．相当一部分农民的文化生活就是在接受传统民俗文化。参与现实民俗活动的过程中逐步实现的。体现孝道观念的部分丧葬风俗。在很大程度上蕴含着风水迷信，鬼神观念等唯心主义的成份。因此，农民在参与丧礼的过程中，必然会受到其中一些不良思想的影响。另～方面，在中国传统文化传承的过程中，后辈文化往往是前辈文化的复制，前辈的价值观念。行为礼仪等均可能为后世所仿效，进而导致后辈自我意识、创新意识的缺失。故上一代在葬俗中所遵循的种种规范与禁忌很容易影nr~，J他们的下一代。继而这些规范又有被继续传承的可能。传承的内容，有优良的成份，但也有很多糟粕，如人死后的灵魂不灵观。坟地选择过程中浓厚的风水观等。这种传承性在文化建设水平相对落后的农村地区表现的尤为突出。败坏农村社会风气的同时。对农村精神文明建设也产生了诸多不良影响。
“事死如事生”的思想自古至今一直左右着人们的丧事行为。其主旨就是要求人们在对待死者的态度上要与生者等量齐观。对待长者的丧事要慎重，要严格按照丧葬礼仪的程序行事，这样才是行孝的最佳体现。如果子孙后辈为前辈举行的丧葬仪式过于简单。就会被民间社会舆论斥为“不孝”。其次，丧葬仪式的隆重与否，排场的大小，“吊丧”人数的多少及参与“吊丧”者的身份是死者及丧主社会地位及经济实力的重要体现。是衡量后辈对长辈是否“孝顺”，炫耀家族门风的标志。因此，不少地方在举行葬礼的过程中，讲究排场，相互攀比的现象时有发生，造成了一些不必要的浪费。这些观念的长期存在。必将不利于农村社会经济的正常发展，阻碍农民思想观念的现代化进程。所以对这些不正确的思想要逐步加以改造。用简单文明的丧葬新风尚代替旧有的繁纹缛节。最后。诸如丧葬仪式中的二次葬俗。占用了农村大量的山林和土地。不利于土地资源的有效利用；同时，将装有尸体的棺材停放地表，肌肉腐烂会产生大量的细菌，很容易传播疾病，不利于农民的身体健康，对农村聚落的空气质量也造成了严重污染。
社会转型时期，新风尚与旧习俗交替发展。因此要时刻教育人们树立科学发展观，根据时展的要求，积极引导民风，倡导农民风易俗，摒弃传统礼仪中的不良成分，树立与社会主义市场经济发展需求和社会进步相一致的新葬俗。以进一步推进农村家庭伦理道德与思想文化建设。
参考文献：
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[2]马种炜，何以“当大事”——双凤村丧葬个案的人类学分析[J]．广西民族研究，2005，(4)．
关键词：宝卷转丧道场魔公教
一.前言
“宝卷是一种十分古老的，在宗教（主要是佛教和明清各民间教派）和民间信仰活动中，按照一定仪轨演唱的说唱文本。”[1]唐五代佛教的俗讲，包括讲经和说因缘，是中国宝卷的渊源。目前，学术界对西游宝卷的研究并不多。王熙远最早将《佛门取经道场·科书卷》（以下简称《取经道场》）与《佛门西游慈悲宝卷道场》（以下简称《西游道场》）做为魔公教[2]经卷收入《桂西民间秘密宗教》，并指出：“《取经道场》，文教道场所用科书。多为死男子时用，内中叙述了唐三天取经的诸般苦难。法坛先生通过对此事的叙述普及宣扬佛法思想，起经超荐亡魂，使之早生极乐国。”[3]
陈毓罴根据宝卷末所接的道场的不同，区分出了两者的不同功用：《取经道场》是用于饯行道场的台本；《西游道场》是用于盂兰盆会的台本。他又将两种宝卷与《销释真空宝卷》进行比较，并参证《朴通事谚解》，得出三者的西游故事均出于元代的《西游记平话》。再由两种宝卷都用“文宣王”的谥号称呼孔子，得出其创作年代“必在元代大德十一年至明代嘉靖九年之间（1307-1530）”。[4]
齐柏平在其博士学位论文中引用到部分《西游记取经道场》的说白与唱词。齐对《西游记取经道场》做了简单说明：“此经内容主要描写唐三藏如何领三徒儿克服千难万险，降妖除魔而取回真经的故事，大致情节与《西游记》原著一致，但比原著内容简略。”[6]经过仔细对比其说白与唱词，可以肯定《西游记取经道场》与王本《佛门西游慈悲宝卷道场》是同一宝卷。
二.宝卷文本解析
2013年3月，笔者在湖北省恩施土家族苗族自治州咸丰县清坪镇青岗坪村做关于土家族转丧[7]习俗的田野调查时，收集到了两本与西游故事有关的宝卷，即《瑜伽取经道场》、《佛门取经道场》。两本宝卷均为竖排版的手抄本，其主体部分讲述的均是唐僧师徒历经千辛万苦前往西天拜佛求经终成正果的故事。
（一）抄本《瑜伽取经道场》
《瑜伽取经道场》可大致分为以下四个部分：第一部分为开经偈，若参照俗讲的开头仪式可将其细分为三段，即作梵、押座与和佛。“大圣开宝藏菩萨”一句是为作梵，即称念菩萨名号；“晋宋齐梁唐代间……前贤教后莫失传”[8]此八句七言为押座，向达《唐代俗讲考》称“押座之押或与压字义同，所以镇压听众，使能静聆也”。[9]《瑜伽取经道场》的文本结构仍残留有这一特点；最后一句“开宝藏菩萨”便为和佛，即听众跟随主唱者一起称念佛号或叩头作揖。
第二部分简述了唐僧师徒西天取经的故事：前十二句七言，讲述了唐僧发愿西行，满朝文武相送，唐王嘱咐饯行，五台山收悟空；中间有十句“三三四”的十字韵文，外加两句七言，十字韵文简述了唐僧师徒历经苦难来到西天，取回真经，两句七言，写了唐僧师徒辞别西天，经过流沙河，返回东土；后有六句“三三四”的十字韵文，讲述唐僧师徒回到长安，不受封官，修成正觉。
第三部分用四句七言夹四句五言的“夹竹桃”[10]式的歌赞形式讲述唐僧西天取经的故事。每段后的“礼敬三世诸佛”[11]应是和佛。共有七段唱词，讲述了唐王相送、观音叮嘱、流沙河、火焰山、妇人礼拜、西天见世尊、白马驼经等故事。
第四部分为十句七言的下坛偈，抄本中已表明[12]。前八句与百回本《西游记》二十六回描述观音讲经说法的诗略同，“海主城高瑞气浓，更观奇异事无穷。须知隐约千般外，尽出希微一品中。四圣授时成正果，六凡听后脱樊笼。少林别有真滋味，花果馨香满树红。”[13]后两句为“菩提妙法遍庄严，随所居处常安乐”应是出自《佛说无常经》；最后的四句五言是为回向偈。
（二）抄本《佛门取经道场》
《佛门取经道场》可分为三部分：第一部分为八句七言歌赞，讲述唐僧发愿西行，唐王嘱咐饯别；第二部分为主体部分，有一百句十字韵文，讲述了唐僧师徒历经千辛万苦战胜妖魔鬼怪来到西天，又几经挫折终于取到真经，回到唐朝交付唐王，师徒得正果，亡魂得超度；第三部分为十句七言歌赞，是为回向偈，其中“超度亡人生天界，逍遥快乐往西方。亡人所造诸恶孽，皆由无始贪嗔痴”四句应由《大方广佛华严经·入不思议解脱境界普贤行愿品》：“我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔”变化而来。佛教忏悔词《八十八佛大忏悔文》中亦有类似的句子：“往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，今对佛前求忏悔。”亦是同源。《佛门取经道场》文本结构相对简单，这应是传抄者对一些固定的仪式熟稔于心，故而省去不抄。
三.比对王本《佛门取经道场·科书卷》[14]
《佛门取经道场·科书卷》可分为四部分。第一部分也是用“夹竹桃”式的歌赞形式，讲述唐僧西天取经的故事，共有唱词八段，讲述的也是观音叮嘱、唐王相送等七个故事。一、二段观音叮嘱在前，唐王相送在后，当属倒文；第三段讲流沙河，结尾却是“若在此山过不得”应有错讹；第四段讲述的应是过火焰山，但开头“抬头观见一妇人”，前后不搭，应有缺脱、倒文；五、六段讲妇人礼拜唐僧，悟空手提戒刀欲除妖，故事十分精彩，比抄本《瑜伽取经道场》多了一段。七、八段两本字句虽有小异，但意义大致相同。车锡伦先生认为：“有些唱词表述的故事情节语焉不详，是因为原来每段唱词前的白文散说失落所致。”[15]由此可见王本《取经道场》的第一部分相当于抄本《瑜伽取经道场》的第三部分。
第二部分是八句七言歌赞，讲述唐僧发愿西行，唐王嘱咐饯别。与抄本《佛门取经道场》的第一部分相同，个别字句略有差异；第三部分是九十八句十字韵文，讲述内容与抄本《佛门取经道场》的第二部分相同，个别字句略有差异。
第四部分有三十句七言歌赞，历数释迦、老君及孔子都不免无常之苦，又引坡、庞居士等人参佛的故事，宣扬大乘佛教之慈悲救普度众生的思想。这是两个抄本所没有的，而王本《西游道场》[16]的开头却有类似段落。
由此可知，王本《佛门取经道场》相当于抄本《瑜伽取经道场》与《佛门取经道场》的内容之和。到底是魔公教将其经卷合二为一，还是恩施土家道师将其一分为二，在未考明经卷的流传与分合情况之前，仍无法给出明确答案。车锡伦先生在《明代的佛教宝卷》一文中提出的问题“这部宝卷（指《佛门取经道场·科书卷》）的两部分（指“夹竹桃”部分与“十字佛”部分）为什么都唱唐僧取经的故事”[17]也可从经卷的流传与分合情况入手考证。
注释：
[1]车锡伦.“非遗”民间宝卷的范围和宝卷的“秘本”发掘出版等问题——影印《常州宝卷》序[J].河南教育学院学报（哲学社会科学版）2011.（01）：9.
[2]魔公教流行于广西西部百色地区的田林、乐业、凌云等县山区汉族民众中，其形成约在清初.它融合儒、释、道三教信仰，主要为民众做各种道场法事、诵经，祈福禳灾、拔苦谢罪，使用的经卷有百余种.明清以来，四川、贵州、湖北、湖南、江西等地曾大量移民到桂西地区，其经卷应是移民带来的.
[3][14][16]王熙远.桂西民间秘密宗教[M].广西：广西师范大学出版社，1994.136、493—498、517—518.
[4]陈毓罴.新发现的两种《西游宝卷》考辨.中国文化.1996（13）：57.
[5][15][17]车锡伦.明代的佛教宝卷.民俗研究.2005（01）：73、72、74.
[6]齐柏平.鄂西土家族丧葬仪式音乐的文化研究[D].中央音乐学院.2003.4.
[7]转丧，或叫“打绕棺”、“穿花”.转丧是受道家丧葬仪式影响在跳丧的基础上发展起来的，它虽是汉族丧葬仪式中的类型，但也残留古代巴人跳丧的遗迹.
[8]中华书局1960年版《全唐诗》第二十二册八八页有无名氏《题取经诗（载，云唐义净三藏作）》：“晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安.去人成百归无十，后者安知前者难.路远碧天唯冷结，沙河遮日力疲殚.后贤如未谙斯旨，往往将经容易看.”五、六、七句有异文“云岭崎岖浸骨冷，流沙波浪彻心寒.当佛发愿前途进”.
[9]据向达《唐代俗讲考》引文转录，向文载《唐代长安与西域文明》，三联书店，1987年版，第303—305页.
[10]明末俗文学家冯梦龙拟作俗曲集《夹竹桃》，其歌曲形式是四句七言山歌，中间夹唱一首四言四句的歌词，编者将其歌唱形式称之为“夹竹桃”.
[11]道场中，主道师身穿红色法衣，头戴凤冠，站在师案前唱词，其他道师合唱伴音，孝子或孝孙持幡站在主道师身后，随主道师叩头作揖.
[12]抄本《瑜伽取经道场》第十三页左下角“礼敬三世诸佛”下有“化财庄严下坛偈”字样.
中国电影中的民俗有些是对民间地域生活风情的展现，如《骆驼祥子》中的北京天桥的平民生活图景，《神鞭》中富于“津味”的皇会民俗，《雅马哈鱼档》中20世纪80年代的广州市民文化景观;有的带有强烈民间色彩的文化艺术形式，如《活着》和《桃花满天红》里的皮影戏，《炮打双灯》中的民间炮竹文化，《霸王别姬》中老北京的京剧戏班，这些往往与影片的叙事情节和生活空间密切结合在一起，共同塑造被文化传统和现实事件所影响的人物命运，还有一些民俗是被作为片中极有象征意味的仪式典礼来加以强化的。这些并非社会民俗学意义上的民族志电影的故事片，往往通过对民俗仪式进行艺术化改写，突出其文化象征性。这里往往包含对以儒家文化为核心的传统文化的反思与批判。
以儒家占主导地位的祖先崇拜有自己的文化内涵和社会功能，它减弱了对祖先灵魂崇拜的神秘性质，而逐渐成为一种加强了现实功利性的礼治策略。祭祖敬祖一方面是祈求能得到先人的庇佑，另一方面也借此宣扬忠孝之道。但是在男尊女卑、提倡女性守节的封建文化的浸染下，对祖先的祭祀也有了许多严苛的要求，女性往往被排斥在这种隆重的家庭文化活动之外，尤其是守寡的女性。在影片《祝福》中，鲁四老爷旧历新年拜祭祖先的民俗刻画就是与祥林嫂的人生悲剧紧紧联系在一起的。
“祖宗”这一民俗影像中最具文化传统隐喻意味的意象在电影《祝福》中的功能是多面的。影片不仅强化了祭祖的线索性功能，而且把祭拜祖先这一深蕴儒家伦理精神的中国家庭礼俗作为封建文化负面影响的重要象征，那原本寄寓着后人对祖先悼念之情的仪式变成了杀人无形的文化利器，把祥林嫂的个人悲剧的刻画上升到对整个封建文化进行批判的高度。而在张艺谋导演的《满城尽带黄金甲》中，皇帝胁迫皇后参加的重阳祭祖大典也带有明显的象征意味，皇帝以此警戒皇后对家法宫规等级秩序的恪守，一排排的祖宗灵位暗示了这种压抑性男权秩序的历史传承，以此表达导演对权力秩序的批判意愿，可惜的是，这一用意被过于形式化的影像造型所冲淡，其文化反思的力度没有达到50年前影片《祝福》的艺术效应。
古代社会中，没有举行婚礼仪式的婚姻不能被认为是合法婚姻。“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”后世百姓多遵纳采、纳征和亲迎三礼，其中迎亲仪式最为隆重。婚庆典礼的民俗演绎也是中国电影中一个颇为引人注目的民族性符号建构。在吴天明的《人生》和陈凯歌的《黄土地》中，有关婚庆民俗场景的渲染都饱含着创作者对古老民族文化的深刻反思。尤其是《黄土地》，影片开篇就把上世纪30年代末期黄土高原的一次民间婚礼展现在观众面前，“象征着一种千古不变的，近似宗教仪式的东西。没有真正的幸福和欢乐，一切都不过约定俗成而已。”我们在影片中看到即便在极为贫困的黄土高坡，迎亲和婚典的形式感依旧。站礼先生的高诵吉谚、新人跪拜天地、“自古婚嫁由天定，而今贵福在命中”的门联、堆在床上的聘礼，都延续着古老婚俗的文化气息。传统婚姻家庭本位的价值观、旧俗中早婚的传统、父母之命的婚姻缔结方式等等因素决定了旧时代包办婚姻对于贫民而言是一定程度的买卖关系。
与《黄土地》相呼应的是《人生》在影片的尾段展示了一场陕北旧式的婚典，其热闹富庶程度已远非50年前的黄土地百姓所能比拟，但是女性在婚姻中的悲剧感依然浓重。导演在此用传统婚礼形式象征旧的生活方式和文明形态，突出了巧珍最终绝望地被古老乡村文化所覆盖的人生悲剧。与《黄土地》不同的是，巧珍对婚姻的选择毕竟带有一定的自主性，她不是为了钱财而嫁人，这种对土地的依恋和桎梏于土地的矛盾心态更突出了婚姻仪式所涵纳的文化反思价值。此外台湾导演李安的作品《喜宴》也借助中国传统婚宴民俗不无夸张的演绎方式，强调了中国文化中婚姻缔结中的家长意识和群体观念，显示了个人意志和愿望在中国式婚姻中的弱势地位，以此与西方文化作一参照，展示东西两种文化的冲突和最终的妥协。
阻碍菊豆和杨天青幸福的“祸根”杨金山虽然死了，可是他所代表的家族宗法文化的强大威慑力还在，高高坐在棺头的一脸威严的孩童杨天白成为父亲的人，菊豆和杨天青所追求的超越世俗伦理的生活依然无法实现。长长的送葬队伍、漫天的纸钱和两人不无表演性质的撕心裂肺的哭嚎极为仪式化地传递出张艺谋的父权文化批判立场。这种挡棺仪式和哭丧礼仪也是儒家文化中重视“礼”的一种体现，“衣衾棺椁、衰麻哭踊”等古式的丧葬仪礼演示过程在一次次的反复中，将事关生死的观念、信仰反复灌输。这种灌输不是靠外在力量的强行注入，而是逐渐地教化养成，从而使人内在地主动服陷于传统。葬礼上的挡棺仪式体现了死者虽死犹生的威严，家族长老们对杨家染坊的日后生活安排（让天青搬出院子去住），都体现了宗法制度下祖先的越超性法权。
张艺谋最善于捕捉传统民俗的典型仪式来构造电影的视觉冲击力，通过渲染民俗仪式中最具民族性的造型、色彩功能，传递出东方形式美感和文化陋习杂糅的影像奇观。他还在《大红灯笼高高挂》
的，最终传达儒家以孝为先、慎终追远的中臆造出点灯、吹灯、封灯的大院规则，模
仿皇帝后宫的妃子“听召”仪式，突出了男权社会文化下被挤压和操纵的女性命运，揭示出女性灵魂异化的文化根源。尽管这种“伪民俗”遭到很多人的批评，但不可否认的是，张艺谋所建构的民俗意象并未偏离对传统文化负面影响批判的轨道，只是比较而言，《人生》和《黄土地》对这种陋习弊端的展示和批判更为决绝。正如吴天明《老井》中对乡村宗族之间械斗习俗的刻画，对保守、狭隘、蛮性的宗族文化的展现，其本身就蕴含着编导的批判立场。
中国电影中的民俗文化博大精深，儒释道文化及其民间演变尽纳其中。不过，除了一般意义上的民俗风情展览，大部分民俗景观都被赋予了民族文化反思的象征意味，而这也往往与民俗本身所积淀的文化因子有关，尤其是第五代导演曾用仪式感极强的民俗景观创造了“民族寓言”式的影像风格。自强调写实主义的第六代导演崛起后，作为群体性的电影结构元素，渲染民俗蕴含的文化意识的艺术手段在中国电影中逐渐有所失落。
*本论文是
2013年辽宁省教育厅项目“辽西非物质文化遗产影像化研究”的阶段性成果，项目编号：w2013168;辽宁省教育规划项目“地方高校艺术教育与非物质文化遗产传承”，项目编号：JG13DB246。
陈凯歌.怀着深挚的赤子之爱──陈凯歌谈《黄土地》导演体会.话说《黄土地》.北京：中国电影出版社，1986：277.
转引自徐吉军.中国丧葬史.南昌：江西高校出版
.社，1998：420
[关键词]服装服饰博物馆博物馆学服饰文化遗产保护传承
1、迫切性和重要性
2、服饰文化与服饰博物馆
3、措施及其局限
新形势下的服装服饰博物馆将面临新的发展，无论是何种类型的博物馆，无论它收藏的是何种类的物品，都应该清楚全球化对它们的管理方式产生的影响。
全球化时代的服装服饰博物馆应该是世界一流水平的。从软件、硬件、藏品保护，服务以及对外全方位开放等方面来看，美国大都会博物馆、日本国立博物馆、中国上海博物馆都堪称世界一流。我们若要建设一流的博物馆，必须在每个环节都努力缩短与世界先进博物馆的距离，使全球化下的博物馆同国际接轨，以先进文化的姿态走向世界，进入全球化时代的先进行列。
以宁波服装博物馆为例，该馆是中国第一家服装专业博物馆，是一个以展示中国服装服饰文化和历史为主题内容的大型服装博物馆。为中国服饰文化遗产的保护做出巨大的贡献。同时，在现代化的科学展示手段和利用多媒体进行现代化教学方面，在对外宣传、充分发挥博物馆的作用等方面，也应该争取走在前列，只有这样才能适应全球化大形势下博物馆的发展需要。具体可从以下两方面进行。
(2)用现代化展示手段，将陈列展示与文化传播结合起来，为观众提供更多的文字图像资料，做到资源共享。例如建立多媒体触摸屏演示系统等。这种对于提高展示效率，传播知识起着重要的作用。上海博物馆、中国历史博物馆、香港文化博物馆、日本国立博物馆等世界一流博物馆都设置有多媒体触摸屏演示系统，它的建立有利于缩短国内服装博物馆与世界先进服饰博物馆的距离，同时浏览者在展厅里可以查阅更多文字图像资料，获取更多知识。
二、剪纸元素礼品包装设计概述
现代的包装设计不仅仅可以提升产品美感，既可以保护产品不受一定的损坏，又可以给产品做到一方面的宣传的作用。礼品包装设计在包装设计的基础之上更应当注重设计的美观。现代包装设计结合着礼品包装设计的种种元素和运方法去设计和制作。沿袭包装设计的设计理念又结合着产品本身要突出的特点，赋予产品新的包装灵魂。运用剪纸各个元素运用到礼品包装设计之中是礼品包装的特点和亮点。比如剪纸的造型，剪纸的颜色等等，并赋予包装新的生命。
三、利用剪纸元素应用在礼品包装设计中
关键词：西北；八坊回族社区；丧葬仪式；习俗
一、引言
二、丧葬仪式的特点
1、临终
八坊回族社区的丧葬仪式总体上分为临终、葬礼前的准备、殡礼、葬后的仪式等。当地回族认为，人与人之间的交往，势必会产生一些矛盾和不愉快，或被他人所欠，或有愧于他人，而这之间的不公平则会影响人们后世最终归宿的情形，因而在临终之时会互相要“口唤”（求得他人的原谅），求得谅解，互相祝福。病人还为其身后财产树立遗嘱。此外，家属视病情帮助病人洗大净、修剪指甲毛发等，并请阿訇或清廉之人在病人身边诵读《古兰经》。待弥留之际，在其耳边大声提念“清真言”。病人生命结束后，亲属将其四肢抚顺，头北脚南面西置于“寝床”。等到家属商议好主丧人，便会邀请各个清真寺和亲朋好友参加葬礼，同时准备“抓水”（回族文化中给亡人沐浴）。
2、葬礼前的准备
抓水的场所不准其他人出入，必须选择和亡人同性，且宗教修持较好的人，一般为三人。一人负责洗浴，一人浇水，还有一人帮忙抬扶。除此之外，还有专门负责烧水传递的人。洗浴完毕，替亡人穿上“卡凡”布，“卡凡布”是穆斯林的裹尸布，为十米左右的白布。在“卡凡布”的里外还要撒上各种香料防止蛀虫侵蚀尸体，毕业论文一般为麝香和冰片。最后，众亲友最后一次为亡人做“杜瓦”（祈祷和祝福），与亡人见最后一面即为告别。“奔土如奔金”，亡人便被抬往清真寺举行殡礼，抬送亡人的男性穿过街巷步行前往清真寺，路人相让，并为逝者祈祷。这样的送别，往往让人有所思考，受到警醒。
3、殡礼及葬后的仪式
在清真寺举行的殡礼仪式分为转“费迪业”（一种仪式，旨在通过赎金求得赎罪）和站“哲纳孜”（殡礼）两部分，八坊社会回族把站“哲纳孜”视为每个人对逝者应尽的义务，因而人们在得到某人去世的消息后，会自发前往清真寺参加殡礼。殡礼重要的意义在于通过舍散和众人的“好杜瓦”替亡人赎罪。结束殡礼，亡人被安葬于穆斯林公墓，逝者头北脚南面西，置于坟墓坑底西侧的“荻础薄T谙略岷螅蠹以俅挝鋈俗鳌岸磐摺保砬笫耪叩陌材G资羰泳锰跫嵘⑶聘袄床渭拥脑崂竦闹谌恕Iナ陆崾胰嘶蛘咔肜吹陌①昊嵩谔囟ㄊ奔洹坝畏亍保卸痢豆爬季罚砬笕乃⒋透M鋈恕T诘鞑橹校髡咭擦私獾降钡厝瞬糠秩说纳ピ嵋鞘街校灿幸恍┤绱餍⒌鹊南附谑艿胶何幕挠跋欤夂推渌Φ纳缁岜尘笆抢氩豢摹；刈逦幕砸了估冀涛诵模喾蔷耘懦庵泄娜寮椅幕R舱钦庵趾托车奈幕砟睿晌泄刈宄志蒙Φ乃凇
回族的葬礼按照伊斯兰教规定实行速葬、土葬、简葬[4]，对生者和逝者而言，是极为重视的精神层面的洗礼，而物质层面因回族“厚养薄葬”的传统又反对丧葬过程中的铺张，贯穿其中的各种宗教仪式在世代传承，历经历史的考验，并未产生大的变化。不同的教派之间，虽有细节上的差异，但丧葬仪式的主体和宗旨则是相一致的。神圣的丧葬仪式不仅安慰逝者，也对生者具有警示教化的意义，“生不带来，死不带走”，每个回族人最终能带走的只有伊斯兰教规定的几尺白色裹尸布，因而认为精神世界的丰富是每个人应当努力追求的财富，这也体现了伊斯兰教语境下的人人平等。“游坟”仪式的内涵更是在于让人们思考人生的意义和价值，进而提高自身修养，无愧于俯仰之间。
“文化相对主义的核心是尊重差别并要求相互尊重的一种社会训练。它强调多种生活方式的价值，这种强调以寻求理解与和谐共处为目的，而不去评判甚至摧毁那些不与自己原有文化相吻合的东西”。不同民族有各自不同的文化，这些文化是与其民族社会的大背景相和谐的，在今天这种频繁的人口流动和民族交往中，我们在相互了解基础上的尊重极其必要。
[1]论语卷六.
[2]彭兆荣.人类学仪式的理论与实践[M].北京：民族出版社，2007，6：108-109.