彭兆荣，江西泰和人，四川美术学院中国艺术遗产研究中心首席专家；厦门大学人类学系教授、博士生导师；人类学高级论坛学术委员会主席团主席；主要研究方向为文化人类学、旅游人类学。
【摘要】在“知识考古”的西方线索上，“景观”(Landscape)与“凝视”(Gaze)属于两个不同的范畴。前者主要在地理学“成形”，故地理学仍视之为“地景”；后在地理学的分支中，它沿着自然地理学和人文地理学各自发展、融汇，甚至注入了荷兰绘画中的意义、意象，语义不断扩大。近代有日本学者将其引介，与园林相汇合，形成了独特的园林景观。我国从日本引入，先时主要呈现于农景，改革开放后学科扩张，“景观”呈扩张趋势，在旅游、管理、城市、区域、环境、设计等学科和方向发展。从传统的“小学”考，我国古代并无现代意义上的“景观”，却反映出中国天人合一的宇宙观之端倪。而“凝视”在西方的传统学科里，与哲学、心理学、医学等有着渊源与亲密关系，至于景观、凝视与旅游的相会，并使之成为学术一范，最值得一提的是英国学者厄里(JohnUrry——亦译为尤里、尤瑞)著作《游客凝视》(TheTouristGaze)在旅游研究中的影响力，使之成为当代旅游人类学中的一个重要的关键词。
【关键词】景观；观景；凝视；互视；移动性
一、凝景释义
就词义而论，无论“观景”还是“景观”(不是简单的“动词”与“名词”间的差异)，都涉及人们看事观物的方式和态度，即人之主观投视于客观的结果。也就是说，如何“观”，方可确定“景”。它与今日学术界热议的凝视存在着内在的关联。作为一种“观看”方式；“凝”的本义是指水的凝聚，故《说文》释：“凝，水坚也。”所以，“凝视”指一种聚精会神的观看，因此《广雅》又说：“凝，定也。”凝视的“观法”决定了“景”的差异和效果，其中“主观/客观”“形/色”“内/外”“想象/真实”等之妙谛皆脱不了一个“观”字。“情以物迁，辞以情发”“文贵形似，窥情风景之上”[1]。
“凝视”与中国的“观”义相近。《说文》“观，谛视也。”“观”具有“帝王之象”的意思；古代天子、诸侯宫门外张示法令的地方也被称为“观”。“观”还可以作为“礼仪”之事，正如《礼记·礼运》所云：“出游于观之上。”中国目前的大众旅游被认为是处于“初级式”的观光阶段。“观光”之说，最早可见《周易·观卦》中之“观国之光，利用宾于王”[1]。“观”在易经中是一个卦名，“观”即“光”，“观光”实为同意叠用。“观卦”六四之象为“天元”，即为“王”，这就是爻辞上所说的“利用宾于王”之意。所以程颐说：“观莫明于近，五以刚阳中正居尊位，圣贤之君也，四切近之，观见其道，故云观国之光，观见国之盛德光辉也。”[2]有意思的是，为“王”(主)者何以“尚宾”？按照本卦的变爻六四看爻辞“观国之光，利用宾于王”。象曰：“观国之光，尚宾也。”[2]《朱子语类》记有朱熹答疑弟子时说，六四于“大观”之时，最接近君王，故有“亲近”的意思，这也是“观礼”来表示[3]。所以，后来的“尚宾”成为接待国宾的礼遇，具体的行为就是带领外宾观看代表国家的风景，这也成为我国礼仪之邦的一个重要的传统。
无论作为“观景”还是“景观”，“凝视”都是一种方式。“凝视—镜像”理论的盛名者是拉康。在《镜像阶段：精神分析经验中揭示“我”的功能构型》中，他借生物学原理说明镜像中自我的不完整性和虚假性，并以婴儿“照镜子”为例进行分析：婴儿以游戏的方式在镜像中自我玩耍，与被反照的环境之间形成特殊的关系，藉以体验虚设的复合体与这一复合体所复制的现实世界。婴儿的身体、动作与环绕着他的人和物形成了特殊的镜像。拉康的结论是，在“前镜像阶段”，婴儿处于最初的不适应和动作不协调的“原初混乱”之中，对自己形象的认同是破碎的，不完整的。镜像如一出戏剧，自我的行为仿佛无意识的编导，把自我身体形象的“碎片”置于所谓的“整形手术”的整体形式中，使自己的“异化之身”呈示于镜像之中，造成自我的内在世界与外在世界的断裂。自我为自我的镜像所分化、分裂、分解。
如果说拉康的“凝视—镜像”分析模式在心理学、精神分析方面确立了人的自我分裂的景象的话，福科则在凝视“暴力”理论方面成为先导。具体而言，“观”必涉及到生命和感受和身体的体验，它既是自我的主观呈现，也是被“权力”甚至“暴力”的对象。在这方面，福科是运用凝视于“话语”在知识考古方面的大师，他将“凝视”看作现代临床医学的基本特征并类同于社会。在《临床医学的诞生》中，他发现医生“看病”即属于“凝视”，临床医学是以一种新的凝视权力形成的，临床医学的“凝视方式”呈现几种分析视野：首先，“凝视”是一种特殊的观看方式，即在临床医学场景中医生对病患施予的特别的、专业化的行为。其次，“凝视”衍化为一种具体的、有形的、充斥于社会的、象征化的权力关系和软暴力。再次，由社会组织化、系统化的社会作用力，即一种看不见，却处处存在的力量。福科以其独特的眼光洞见，某种具体的、有形的、生理的行为所潜伏着的、具有明确指向性的价值主导方式。
在《临床医学的诞生》出版12年后，福科的另一部讨论“监狱的诞生”的著作《规训与惩罚》问世。福科眼中的“监狱”成为囚禁者的另一种“凝视”——全景敞视：四周是一个环形建筑，中心一座瞭望塔，每个囚室都有两个窗户，一个对着里面，与塔的窗户相对。在隔绝的空间里，每一个囚禁者都被限制，没有自由，他们每一个细小的动作都被监视[5]。不同的层级监视与监狱制度相配合，也与权力的等级体系相配合，有效地保证监督者的凝视效果。在监狱里，对于囚禁者而言，被绝对权力控制的方式经常通过暴力加以实现。在福科眼里，“凝视”与“全境敞视”词语转换，成为凝视暴力的表达，而“规训”和“惩罚”成了形式介体。权力与暴力的表达存在于有形/无形、直接/间接之间。福柯在对医院、监狱，甚至学校——学校在相同的意义上也是一个监视机构——制度性知识考古中，将社会对人的规训和惩罚置于“全景敞视主义”的“凝视”之中。这种后果是：“在被囚禁者身上造成一种有意识的和持续的可见状态，从而确保权力自动地发挥作用。”[5]226
中国智慧有自己的范式。“凝视”形成的看法各有其情境与心镜，一如庄子“秋水”中的“子”与“鱼”：我非鱼，子非我，子非鱼；我与子，我与鱼，子与鱼，各自观景，景观不同。笛卡尔的不朽命题“我思故我在”与庄子“秋水”有类似的逻辑。箴言性的表叙为“我发现‘我’是存在的”。命题的通俗解释是：我怀疑“我”的存在，却发现我在思想，我的存在是我思想的镜像。前者是肉身实体，后者是精神实体。“我”怀疑肉体无理与“我”相信精神的理性相互言说，却为一体。回到哲学的基本层面，具体与抽象无异于“我在”与“我思”。我怀疑我镜像的真实存在，是因为我相信我思想的先验。两个命题都在质疑“眼见为实”，同时又在解释“眼前之实”。前提是：都在凝视。
“景观”之美取决于“观景”之法，代表者当数“凝视”。这一种特殊“定神之观”，有我有他，有主有客；景中有人，人中有景。若要比况，中国自古就有“七观”说，谓观义、观仁、观诚、观度、观事、观治、观美[7]。是全观、全景也！
二、景观互视
在“凝视景观”中，景观是凝视的对象性产物，但凝视又何不可为景观本身？西语中“景观”(landscape)原本为一个“主体—客体”“主观—客观”的交织体。Land(地)的存在与scape(观)的行为，主客同构。根据杰克逊的考据，scape曾经表示相似物体的组合，类似于“伙伴”(fellowship)或“成员”(membership)所表达的意思。除此之外，它本质上和“shape”(形状)同义[8]。中文中“景观—观景”同构，为事实上的“互视结构”。游客不仅强调自己的“眼光”对景观的投视，也包括客体的“眼光”反射游客的镜鉴，形成了多元交流和交通的机制。
按照人们对“景观”的一般理解，它似乎只是一个客观、客体化的景物、景点和景区。其实不然。景观中带有强烈的主观、主体化的因素，比如游客在“景区”的体验就是一个典型的“互视结构”，即在景观中渗透了游客的主观性，包括游客对景观的观光、体验和审美。也就是说，游客在景区、景点的旅游活动，事实上是一种“互视”——不仅是游客通过自己的“眼光”对景观的投视，也包括客体的“眼光”反射的镜鉴。景观本身就是一种本义/衍义、此时/彼时、历时/共时、此处/彼处、我者/他者、现实/超现实等多种二元，甚至是多元交流和交通的场景和结果。景观既是客观的，也是主观的，更是主客互视互动的。在旅游中，游客在对景观的期待和选择已经包含客观的因素；反之，景观的客体中也包括了人类原已投射的主观因素，是一个人类主观凭附于客观的历史事物。景观在现代旅游中实现了“互视结构”的多种意义和效益，表现出“想象真实性”(Imaginedauthenticity)的多种维度和可阐释空间。
三、移动景观
移动是一种景观。现代社会的一个特性就是移动性(mobility)。大众旅游正是这种移动全景的真实写照。移动是全观性的；其中人的移动又最为重要，因为文化的移动、资本的移动、信息的移动等都随附着人群的移动。人是天生的“动景”，是“动物”种群中最特殊的一类。“人类”无论作为有意识的动态性身体思维，还是作为“动物”行走、行动本能，都把“移动”推到了所有动物中最高的阶层。
移动与生物的生命运动可视为一种互指。人类作为一种特殊的动物，迁移、迁徙既表现为生物的特性，更表现为在社会、历史和文明形态中的多样性。我们将这种因移动性而产生的景观现象称为“移动景”。移动景观不独是一种现象，更包含着一种文明历程的品质和判定，比如远古时代人类所经历的“采集—狩猎”形态。从这个意义上说，任何文明都包含着移动因子，因此也有与之相属的移动景。移动作为一种属性——性质、频率、范围、方式等常成为区分和表述文明类型的依据。历时地看，移动在不同形态中的社会价值不同。在共时关系中，呈现出越来越多的特点和异质。人类学对移动性的研究曾表现出某种悖论，在当代的反思原则下开始对这一社会属性以及语义、衍义和新义进行了学理和学科上的阐释。
我们不妨先做一个简单的历史形态和文明类型的比较：农耕与游牧在生产和生活方式上存在巨大的差异，不同的生产生活方式对不动财产的价值观有很大不同。前者与土地结合在一起，不动产相对较多，财富的积累表现为存贮性、递增性和连带性的特点，人们对获得财产的欲望也相对的高；后者则不停地处在迁移和游牧之中，过多的固定财产必然造成搬运上的负担，这导致他们实际上的财产是相对简单，且具有适合搬运的、连带性的特点，甚至连居所也在不断地发生移动；从事牧业生产的人对获得财产的欲望也就较低。这些差异与其说是财产观的差异，不如说是文明形态的差异。其中，“移动性”成了我们看待文明形态的一个重要的根据。换言之，移动的程度、幅度、速度、密度在很大程度上决定了文明类型和文化形态的不同，也决定了文化表述的不同。
人类学家萨林斯在《石器时代经济学》一书中，对狩猎和采集时代人类与自然的关系，以及他们在对待财富上与农业社会、工业社会的巨大差异进行比较，提出具有重要反思价值的观点：游动是狩猎者的条件之一，在许多情况下超过其他的行为，而游动性让他们放弃财富积累的满足。对他们来说，财富成了累赘。因此，游动性和财富积累是截然对立的[13]。游牧者除了对不动财产没有根本需求外，对自然生态所提供的食物也没有过高的要求。狩猎和采集的生产生活方式决定了他们对食物的自然约束和节制习俗。萨林斯据此认为，这构成了石器时代文化体系的“积极因素”，并表现在经济的各个方面[15]。反过来，这种“积极”的文化因素又对整体社会结构体系形成了一种制衡。
这种特定时代的移动性决定了人们对食物的低限度需求，人们在与自然界相配合的节律中(比如野果的采集必须遵循季节的变化)，保持着相当程度的休闲状态。萨林斯通过布须曼人和澳洲土著的例子说明，他们在并不需要为生计忙碌的时候，就在闲暇或休闲活动中度过[15]27。而这一切所遵循的都是自然节律，即与自然物种的生命节律相吻合。从今天的角度看，人类祖先的这种生活方式与自然馈赠相一致的特点，正是我们所溢美的“可持续性关系”。可是，在很多长的时段里，他们对自然馈赠的低限度需求，却被认为是匮乏的典型，这样的推想来自于“对原住民在原生环境中习惯与习俗普遍的无知”[15]8-9。事实上，这些原住民“生活在物质丰富之中”[15]12。可以说，他们在这些方面为后人树立了榜样。
今天，移动性已公认为一种社会属性新的再现。“全球化”(globalization)时代的到来，以及自上世纪八十年中期以来世界范围内兴起“全球化”的讨论浪潮，客观上是对人类原始社会形态的一种反观；只不过，今天的移动属性所涉及的范围、意义、所指不同。在这一个历史时期里，世界范围内的各种社会因素出现了越来越密切的关联和互动，特别是以经济作为联接纽带的功能扮演着举足轻重的作用。这意味在世界范围内人们的移动已经超越了简单的为满足生计而进行的遵循自然节律的移动和迁移，而是根据“全球化”需求所产生的生产、商品、消费、信息、资本、技术、交通、安全、服务等全方位移动。
全球化这一概念源于对国际关系和“现代化”的延续[16]。在吉登斯那里被描写成这样一种景像：在世界范围内广泛的社会关系得到了越来越明显的加强，它使得在某一个地方所发生的事情对其他地方产生越来越明显的影响。反之，在其他地方发生的事情，对某一地方也造成比以往越来越明显的影响[17]。在以往的传统社会里发生并限制在同一个地方、同一个人群范围的情形，现在已经越来超出了社会、民族和地域的边界而成为“全球性”的事情和事务。“全球化”现象当然不只于政治经济领域，社会文化也会出现空前的“流动”；有学者根据“全球化文化潮流”的变化情形，归纳出了五种“流动的图景”。
1.族群的景观(ethnoscape)。指不同的民族、族群和人群，包括移民、难民等在全球化的背景下出现大规模的移动现象，致使人们的生活也随着移动，从而发生史无前例的生活方式上的改变。
2.技术的景观(technoscape)。指科学技术作为一种技术性工具和概念已经在全球化经济和文化活动当中扮演了一个无以替代的重要角色。
3.财金的景观(finanscape)。指全球资本的流通。当代社会是一个经济商品的社会，在这个社会中，任何东西都可以通过财政手段和经济活动来进行交易和交换。资本的活动比历史上的任何一个时期都更加活跃和具有广泛性。
4.观念的景观(ideoscape)。扩张性的政治理念和价值，特别是以西方为主控叙事(themasternarrative)的社会价值，构成自欧洲启蒙运动以来历史社会价值的主导“范式”。很显然，在全球化的趋势里，社会的价值体系和观念形态也会借助全球化的流动进行传播和互动。“西方中心”的价值观会在这一过程中继续起着“执牛耳”的作用。
我们也应该看到，“全球化”已经成为一种话语表述，一方面，经济和科技的“全球化”已经在现代化层面上获得承认。另一方面，全球范围内的“民族主义”“地方化”“本土化”“文化的多样性”等要求、主张和实践同时在快速蔓延。换言之，移动性作为一种文明的介体，其本身充满着矛盾和悖论。
四、移动与文化
从人类学的诞生以及由学科性质延伸出的一系列问题来看，“旅行—移动”无论就其行为，还是所引延伸出的各种社会关系，从未受到民族志研究的重视，虽然它应该成为一个重要的问题。一个基本的事实是：旅行是实践人类学学科的基本和基础活动；无论是作为民族志研究本身还是民族志研究对象，移动(movement)都是一个涉及各种社会生活和文化身份的重要主题，悖论的是，民族志设定的对象——无论是生活场境还是身份的确定性都是固定的，即使不是静止的也是以某一点为中心[19]。更有意思的悖论是：人类学学科的学理依据直接来自于进化论——可理解为生命和物种在运动中的演化，而人类学研究的是“异文化”——被简化为静止、封闭、不变的环境、群体和社会文化。所以，人类学对移动的表述一直混杂不清。博厄斯曾经考证了包括亚洲、欧洲和非洲的人种在地理环境中持续变动的过程后认为：“从最初开始，我们就有了一张人类不断迁移的地图，这其中包括多种人类群落的混合。”[20]换言之，人类本身就是迁徙和旅行的产物。考古学和遗传学证据都支持了博厄斯的这种观点[21]。
把旅行作为独立的文化现象和表述范式进行完整的论述者并不多见；詹姆斯·克里福德可以说是罕见的一位人类学家。1989年，他在《铭记》第5期上发表“旅行与理论随笔”一文，直接回应萨义德旅行理论[3]，阐述了旅行理论的多层次意义。首先，旅行概念客观描述了后殖民主义全球化语境中不同的栖居方式、认同价值以及变化轨迹。其次，旅行是一种自我的空间定义，一种探险与规训并存的表述范式。第三，旅行是一种僵化刻板的空间迁移，是大众公共艺术最具代表性的表述形式。第四，旅行文化也是界定传统分散、割据的世界在新的语境中重新“世界化”的过程。第五，旅行线路又是实现历史上不同思想个体的连接线[24]。克里福德认为，在后殖民语境中，西方理论的时空结构已经面临瓦解。旅行理论的去中心特征和新的空间定位已经成为元理论批评的核心；而后殖民的所谓混合性空间“既非一种流放，亦非批评的‘距离’，而是一个中间场域——由各种不同，又与历史有着复杂的纠缠的、混合化的后殖民空间形态”[25]。他借用“村社”和“旅馆”这两个文化意象，从人类学修辞层面批判20世纪以马林诺夫斯基功能理论的再现模式。
克里福德所界定和讨论的“旅行文化”的大视野虽然让人觉得有些庞杂之感，但对旅游发生学做谱系上的文化考古无疑是必要的。正是在这样的意义上，“旅行文化”近来才会引起学术界的高度重视。我们从一些有影响的旅游人类学和旅游社会学著述中都可以清晰看到这种影响的痕迹，比如罗杰克和尤里主编的《旅行文化：旅游和旅游理论的转型》中宣称，他们受到萨依德“东方学”“旅行理论”和克里福德“旅行文化”概念的启发[26]1-4；认为“旅行文化”的前提并不是建立在操作性的行为之上，也不是建立在抽象的经济策略之上；而是置于更为广阔的，以“旅行”为基本特征的社会文化现象中[26]1-4。
移动性这一社会属性所带来的各种变化很自然地会反映在各个学科的研究领域中，今天的迁移，包括移居、侨居、移民已经成为当代世界事务中发生最为频繁、最为重要的一件事情。它不仅是一个家庭、姓氏、乡党、团体、个人等离开自己的祖国和祖籍地，到另外一个国家或者地区去生活、居住。于是，认同问题便随之上升为当代社会中最重要、最复杂的社会现象，成了一个极其复杂多样的存续和变化关系，也因此在研究中出现了专门的认同主题甚至领域。与此同时，伴随着这一移动方式所产生的价值依附和价值附加，成为现代社会中一种带有政治强烈政治意味的历史事件。比如近代以降，我国出现了华人华侨迁移海外的历史现象，他们在海外与祖国之间游走，或从事革命活动(如孙中山)，或到西方学习先进的思想和科学技术，或支持祖国各种事业，或通过改变身份以表达特殊的政治信念(如辜鸿铭)，被安德生称为“远程民族主义”(long-distancenationalism)事业[27]。更有甚者，西方女性通过到殖民地工作、旅行、传教等工作来改变女性在其国家中的地位和身份[28]。
当代大规模旅游的兴起也唤起人们对旅行这一表述范式更深刻的反省。现代旅游在形式上就像一种对传统地方社会的“大举入侵”；有的学者称之为“帝国主义行为”[29]，其后果是重建一种新的世界秩序。麦克内尔在《空聚场》(EmptyMeetingGround)一书中认为：“人们浪迹天下的意识在旅游行为中的终极目标是为了建立完整世界中永久性的家居生活。”[30]我们可以这样理解：现代社会“稳定”的家居生活和社会秩序正是通过不间歇的“移动”方式获得的。这种悖论的表象构建了现代生活的真实性。现代社会的快节奏变化，全球化的加速到来，使人们的日常生活和工作已经很难囿于一个稳定不变的工作场地，许多工作的完成和生活目标的实现都有赖于旅行活动。现代人已经非常习惯在旅行中生活，由此也产生了空前的迁移行为和移动意识。逻辑性地，诸如“离散”“再地化”“非地化”“无家化”“寻根”“怀旧”“认同”等文化母题遂成旅行表述范式的新景观。
当代社会的“移动性”已成为一个公认的社会属性，既往的边界已被打破：资金、资本、观念、形象、信息、人群、物品、技术出现空前的移动，它通过现代旅游将随身携带着诸如符号、隐喻、生活方式、价值观念等带到其他地方，地方文化的“再地化”生产出无边界的混杂性；传统意义上的家园已不复存在，无怪乎学者将现代旅游视为一种新的“家园思维”，它正悄无声息地改变人们的价值体系，其后果是重建新的世界秩序。移动性表现在身体上的后果是，移动性对旅行范式的改变导致了身体出现了异质化、异类化和异化化。人的身体在很大程度上沦为了“货物”，技术工具将传统的旅行过程简化为运输过程；人在不同的交通工具和“旅途中转”中逐渐丧失主体性，惯习性地完成从一个地点到另一个地点、再回到出发地的“程序”转换。现代旅行范式正在改变世界，也在改变着人。
今天，一个越来越被接受的观念是：我们在新的旅行方式中对文化进行反思[31]。民族志既是参与观察、解释方式和文本表述，也是旅行范式的完整体现；是用“这里”和“现在”的范畴和类型去描述“那里”和“过去”的形貌[32]。人类学知识不能脱离旅行，人类学家也习惯于通过旅行来表述；更为重要的是，旅行本身是人类一种无可替代的叙事范式。
五、旅游人类学中的景观
旅游景观既是自我表达的独立实体，又是“游客凝视”的投射对象。“游客的视野”由各种个体、群体，各种环境、语境，各种知识、认知，各种场域、场景的转换和变化所构成。也就是说，景观是在社会进程中“被创造、被再造和被争夺”的产物[36]。所以，“游客的视野”也处于“转型”和被“转型”互动的建构之中，具有悖论性质[37]3。“游客凝视”包含大量主客观因素，它们或可视、或遮蔽，或生理、或心理，或可感的存在、或不可感的存在等因素相互交织。厄里的“凝视说”为景观研究开拓了以下几个方面的思路：1.游客在旅游中的个性是建立在对特别的景观和景物的“凝视”之上，它与游客的日常生活经验不同。2.个性化经验附加于某一个特定地方和景观所产生的新的意义和价值。3.在实际旅游活动中，特别是在景观中包含大量的互视与互动。4.“游客凝视”创造了旅游与文化互为一体的特殊语境[37]3。5.“游客凝视”一方面强调游客在旅游过种中对特别的景点，特殊的景物所做的选择，另一方面也促使东道主对景点、景区的意义和价值做有目标和目的的注入；特定景观也因此产生在既往的文化积淀中的“新质”和“新姿”。6.为旅游在各种学科的研究提供了一种“视野”。
厄里甚至认为，包括游客在旅行过程当中所进行的诸如购物这样的消费活动，其基本的动机都不是简单的“物质意义”上，而是为了寻求经验意义上的“真实”。这种“真实”上建立在游客的“想象”上面的，也是“凝视”的结果[35]13。厄里也正是从这样的基点出发，对麦克内尔(MacCannell,D.)的“舞台真实”(stagedauthenticity)提出批评，认为既然游客的“视野”是“主观的”和“自我的”，所谓的舞台“前后两分制”就不是游客在旅游经历中体验和认识“真实性”的关键因素。在麦氏看来，由于游客与东道主之间所建立的关系属于“外来者”对地方社会和人民生活的“入侵”，因而从总体上说，游客在东道主民众的眼中是不被接受的，而东道主社会对游客是提防的。在这种情况下，东道主社会就会将“前台”的“虚假事件”(psuedo-events)展示给游客。所以，游客所经历的和所“看到”的就是“不真实的”。真正东道主“真实的生活”(reallives)则被遮掩在了“后台”[39]。
总体上看，游客对景观的“凝视”包括以下几种基本的认知视角：
1.景观是一种带有明确的主观色彩的认知和感受对象，是游客主观意愿的投视，游客对在旅游动机和具体的旅游景点、景区和景观的选择中已经羼入了明确的主观愿意。如果没有游客主观性因素的作用，游客与旅游目的地之间的真正关系就无从建立，而只有实际建立了这种关系，对景观的了解、认知、体验、审美、教育才可能产生。换言之，对景观的体认是主观性的。
2.对景观的体验和认识属于游客个人特殊的实践经历，不同的时代、不同的环境、不同的教育背景、不同的个人兴趣、不同的性别、不同的年龄等都会根据自己的情况对景观做出自己的“凝视”，产生属于个性化的认识和感受。因此，同一个景观在不同的游客眼中是不一样的。景观的“互视结构”对每一位游客都是平等和开放的。在实际的旅游活动中，每一个游客都有自己的“视野”。换言之，对景观的体认是差异性的。
4.游客在特定景区、景点的旅游活动中，景观被分裂为不同的部分，而游客与景观的关系既不是“完全真实”，也不是“完全虚假”，而是“部分真实”，即东道主会根据游客在旅游动机中的期待，对游客观察、参与的部分进行预先选择；同时遮蔽了其他的真实部分，因此被认为是“舞台真实”。如果我们不拘泥于麦克内尔对“舞台真实”的绝对化解释，而是从现象上看待旅游行为，旅游景观不啻为“舞台真实”。换言之，景观只是原真性的一种样态，即“部分真实”[41]。
笔者主张，旅游中的景观和游客的“凝视”效应也是建立在“互视结构”的基础之上，它既是主客观的交织和交融，是游客与东道主交涉和交通，是各种知识、价值的交流与交互，也是现代再生产活动中的交换与交易。
参考文献
[1]可译为:观国之风光，宜于作国王的宾客。
[2]六四，观看国家壮丽辉煌的大气象，有利于成为君王的宾客。《象传》说:“观看国家壮丽辉煌的大气象”，这说明六四是君王的座上宾。
[3]《铭记》为美国加州大学圣克鲁斯分校文化研究中心主办的刊物。
【文献引用格式】彭兆荣.景观与凝视[J].湖北民族学院学报(哲学社会科学版),2018,36(06):12-20.