“迷信”话语和“庙产兴学”政策的联动
清末新政时期四川禁止迎神赛会
李璐，南京大学政治学博士，四川大学历史文化学院博士后。
作
者
简
介
摘要：晚清推广新式教育，既是国家政权建设的一个重要方面，也是晚清新政改革的目标之一。因财力不足，筹款困难，清政府提出“庙产兴学”，即利用包括迎神赛会等常年祭祀活动的各种会社产业，筹办新教育或转用于新政中的其他领域；而这成为1901至1911年的新政时期官方禁止迎神赛会的直接诱因。同时，迎神赛会被视作“迷信”，禁止迎神赛会开始成为破除迷信、开启民智实践之一。四川地区禁止迎神赛会，呈现了“迷信”话语和“庙产兴学”政策在清末新政时期的结合与走向政治实践的历史过程。这成为此后政权常常使用的策略。“国家”推动“破除迷信”是清末新政时期禁止迎神赛会与传统禁令的不同之处。对这一时期禁止迎神赛会的考察，有助于把握清末新政在近代国家建设的意义。
一、前言
要理解近代国家权力对人们的宗教生活和民间社会有何影响，禁止迎神赛会可谓一个理想的切入口。清末政府推广新式教育，因财力不足，提出“以地方之财办地方之事”，即利用地方产业，包括佛道寺观、民间未列入官方祀典的祠庙、会馆，以及迎神赛会等常年祭祀活动的各种会社产业，筹办新教育或转用于新政中的其他领域。这一政策通常被称为“庙产兴学”。而这成为1901至1911年的新政时期官方禁止迎神赛会的直接契机，尤其是在光绪三十一年（1905）科举停废后，地方开始大量兴办新式学堂，在“官绅合作”的基础下，增强了对民间组织（包括民间庙会在内）的经济资源和物质资源的潜力挖掘、开发和利用，其中通过禁止迎神赛会，将举办迎神赛会的财物转为兴办新学堂，是推动地方新政改革的重要内容。
回顾学界关于禁止迎神赛会的研究，论者指出民国时期反迷信运动与庙产兴学运动对其有很大影响，这两项运动某种程度上均被视作近代国家权力扩张或地方权力关系变化的表征。然而，既有研究对清末新政时期的禁止迎神赛会讨论不多。高万桑（VincentGoossaert）论述了1898年反迷信话语的诞生，指出其在近代宗教管理政策上具有历史转型的意义；他继而从宗教政策变动的角度考察了晚清到民国时期江南地区迎神赛会的演变，指出1901-1911年新政是赛会衰落的关键时期，变化有二：一是用于赛会的款项被征收用于教育或其他领域；二是越来越多的地方菁英组织转为抵制赛会。但高万桑的论文侧重较为全景的呈现，未对国家权力介入迎神赛会在地方的实现进行详细论述。清代四川存留的大量地方档案，为我们深入探讨此类问题提供了条件。本文拟在此基础上，辅以地方志、报刊等史料，勾勒清末新政时期四川禁止迎神赛会的基本面貌，聚焦于政策施行中话语与行动的互相作用，以呈现反迷信话语和庙产兴学如何结合、如何落地，进而反观清末新政禁止迎神赛会和传统禁令的分野及其隐含的意义。
二、禁止迎神赛会的论述和政策
迎神赛会又叫赛会、迎赛等。迎神赛会起源于民间里社祭祀，兴起于宋代，明清两代伴随着民间营建祠观的兴盛，迎神赛会逐渐兴盛，到清代中期臻于鼎盛。迎神赛会是以祠庙为依托，是祭祀祠庙主神的一种宗教活动。赛会的主要活动大致可分为庙宇内的演戏、宴饮、献祭酬神等活动和舁神出巡两项。出巡主要是围绕治下的巡游，以借助神威驱逐疫疠鬼怪，祈求境域的安宁。赛会活动的组织者主要是民间会社组织，如地方会、社，行帮、会馆。这些民间所创的组织，无论在组织形态方面，或资源方面，均出发自民间。迎神赛会为城乡所共享的生活文化，与中国传统社会中民众信仰、仪式、情感、商业与娱乐生活有着非常密切的关联。
在四川地区，类似的想法见于多方的论述之中。《四川教育官报》1910年发布建立通俗教育社“破除迷信”的公牍，认为“人民迷信之浅深与其智识之程度为消长”，观察西方耶稣路德宗教之争就是在科学兴起之后自然停息。《四川官报》1906年在第一期和第三期连续发表演说《论中国人之迷信》，提出“各种迷信的特质，考求一番，也就可以说是我们中国的污点，受外国薄待的原因了”，“要社会上破除这各种迷信，必定先要谋社会上普及的教育。”
非官方也发出了自己的声音。四川士绅傅崇矩（1875-1917）在其出版于宣统元年（1909）至宣统二年（1910）的《成都通览》中，专列一条“成都之迷信”，指出“今日国家欲图强之术，莫不曰开民智。顾民智之开，固在新学，然必将一切惑世诬民之事、神仙怪诞之谈，一概驱除净尽，而后百姓晓然天下事只可求之人事，不可求之鬼神，于是乎知所以专注于士农工商有益于人之事矣，此所以谓之开民智也”。在“成都之迷信”条下，成都各个月的诸如东岳出驾、观音会、太阳会、接菩萨等鬼神祭祀均被列为亟需改革的迷信。
《广益丛报》在发表了大量斥责迷信的言说后，表达了改革赛会的意见，认为：（1）赛会便利的交通条件利于发展商业，“举会之地，大都较他处为富饶，必适于商场性质，故苟其交通机关便利，实业状况发达，则推其振兴商业之意。他日赛会必立劝工场无疑”；（2）可以合数年迎赛的资产建筑公园，为民众提供空气清新的新的娱乐场所；（3）“大兴警察以保吾民之公安”，如此民众就不会祈求神灵的护佑；（4）倡导发展医学，因为如果人人有关于卫生的普通知识，驱疫的赛会自然不会举行。重庆商会认为应将迎神赛会改为陈列赛会，“既不另筹款项，复能为地方振兴商业”，实在是“移浪费为正费，易无益为有益”之举。以上改革言论，已隐含着如何破除迎神赛会这一“迷信”的另一面向——着眼于迎神赛会的资产，改造其为商业赛会。
戊戌变法时期康有为、梁启超开始对传统的政治体制提出基本的怀疑，提出了“速变”“全变”的主张。当时变法是以政治体制改变为主体，但由于中国传统政治秩序与文化秩序是非常密切结合着的，因此，必然会涉及到整个中国的伦理道德秩序的改变问题，其中包括宗教的改变。围绕中国困境的重大迫切的难题及其可能的未来，光绪二十四年（1898）康有为、张之洞分别提出“庙产兴学”的主张[1]。高万桑将“1898年”视作中国宗教终结的开始，中国宗教的脊梁——地方祠庙崇拜与“迷信”被等而视之了。沟口雄三也将“庙产兴学”视作清朝对民间信仰态度的根本转变。但“庙产兴学”真正大规模实施，要等到1901-1911年新政时期。
晚清政府办理新政，因财力不足、筹款困难，不得不提出“以地方之财办地方之事”，学部相继颁布《奏定学堂章程》（1904）、《奏定劝学所章程》（1906），涉及迎神赛会的内容有：
“各省府厅、州县，如尚有义塾善举经费，皆可酌量改为初等小学堂经费；如有赛会、演戏等一切无益之费，积有公款者，皆可酌提充小学堂经费”。
“初等小学堂现甫创办之始，可借公所寺观等处为之，但须增改修葺，少求合格，讲堂体操场尤宜注意”。
“查明某地不在祀典之庙宇乡社可租赁为学堂之用”。
“考查迎神赛会演戏之存款，绅富出资建学，为禀请地方官奖励……”。
这两部章程虽然针对的是教育，但实际成为地方禁止迎神赛会的法律依据。根据这两部章程，除佛道寺观外，民间未列入祀典的祠庙、会馆,以及迎神赛会等常年祭祀、礼仪活动的各种“会”和“社”，也都进入提拨庙产之列。而且民间祠庙、会社因不在保护十方丛林产业之列，它们成了主要的、也是最不受保护的攻击对象，征用迎神赛会及其组织者的财物转而举办新学堂或其他新政，被地方官鼓励大力加以推行。
三、禁止迎神赛会在四川的推行
《奏定学堂章程》和《奏定劝学所章程》很快下发地方执行。从禁令的下达来看，四川地区禁止迎神赛会的推行主要是在光绪三十二年（1906）之后。光绪三十二年（1906）六月十九日四川提学使司和警察总局札饬各府厅州县禁止迎神赛会：
钦命署理四川提学使司提学使方督办，警察总局候补道周为
通饬札知事照得学校首崇德育，原为正夫人心，警察责在保安宜先厚其风俗，查川省五方杂处、良莠不齐，民间迷信鬼神积习相沿毫不为异，以致迎神赛会造作妖妄、怪像万千，妇孺无识，群相疑畏恣盘乐而滋讼狱，于风俗人心关系非浅。如省城城隍会之小儿打顶马、装扮鬼脸以及肉上挂灯等事已由本司局出示禁止在案，推而至于各府厅州县难保不相率叙，尤亟应严行示禁。为此札仰该县将迎神赛会似此以上各项一律出示禁革以外，省城所无而为各州县所有者，以高装社虎一事既害风俗且危生命，由应严革并传谕该民等，与其以有用之资财，浪费于无用之举动，不如就会中之款，各在本地自建初等小学堂，以公共之财而与公共之学，又化无益为有用，于地方庶有公益，易俗移风是在司牧者，善为启导也。示禁种类张贴处所并仰分别具报。
从上引史料可以看到，清末新政禁止迎神赛会的原因有二：一是“民间迷信鬼神积习相沿……于风俗人心关系非浅”；二是“就会中之款，各在本地自建初等小学堂，以公共之财而与公共之学”。一方面示禁迎神赛会中的仪式，一方面着眼于征用传统民间举办迎神赛会的资产，解决地方兴学筹资困难，财力不足的问题。值得注意的是，这份谕令是由四川提学使司和警察总局两个机构下达给巴县、南部县等县的，这说明赛会的具体管制在省府一级是由这两个机构来负责的。提学使司和警察总局均是新政办理中的新机构。提学使司于光绪三十二年（1906）四月裁撤学政时设立，职责为“统辖全省地方学务”。警察是新政中兴起的一个新机构。四川警察总局于光绪二十九年（1903）春在岑春煊任四川总督时设立，但最初仅在省城成都设立，经后任川督锡良、赵尔巽的发展，警政才逐渐在四川全省创办。清末新政四川地区禁止迎神赛会是以新式行政机构为主导，从“破除迷信”和“庙产兴学”两个层面一起展开的。
（一）破除迷信
档案中的“警察总局候补道周”是正主持四川警政的周善培。周上任后展开了一系列风俗改革活动——诸如整理城市卫生、禁吸鸦片、破除迷信等，来提高四川地区的“文明”程度。据四川警察总局工作统计有：“禁止神会装扮鬼卒”，禁止“借名观仙、走阴、画蛋、拴胎、装神做鬼及圆光符水治病仅止获利者”，“唱演淫祠淫戏者”将由“各路局员兵严加稽查”。对迎神赛会的管制是周善培主导的一系列风俗改革的一部分。
从谕令来看，四川提学使司和警察总局禁止迎神赛会主要是禁止赛会巡游仪式“小儿打顶马”、“装扮鬼脸”“肉上挂灯”、“高装社虎”等；“小儿打顶马”多以儿童扮作神仙英雄，在前导路；“装扮鬼脸”则是妆作各色鬼，如无常、鸡脚神、牛头马首；“肉上挂灯”指将小灯盏挂于胸乳、两肘、背际，多为祈求病愈；“高装社虎”则是儿童和优人装扮神仙故事戏人物站立在高丈余的高台上，由众人抬行，又称为“春台”、“平台”、“亭子”、“社火”等。这些都是民众为获得神灵护佑的具体仪式，在四川迎神赛会中非常常见，既是民众信仰生活的一部分，也是一年中重要的娱乐活动。这相比传统示谕禁止迎神赛会的内容严格了许多——对其中的出巡仪式作了更严格的限制，而不是仅仅就妇女参会、聚众赌博、限制敛钱等特定问题进行协商。但城隍会这一祭祀活动无论是在四川提学司和警察总局的札饬中，还是在南部县正堂的告示中，都没有被完全禁止，而是区分出其中装扮鬼神的仪式而对此加以管制。
各地方志的记载可以观察到各地对于禁止赛会的不同反应，很多会虽然还会举行，但巡游仪式的记载有所缩减。比如地处川西平原的新繁县，十一月十八日，“旧俗以是日为‘城隍诞日’，舁神出游，谓之‘出驾’……士女嬉游，乐而忘返，诚太平景物也。民国久废。”比如巴县“立春后五戊为春社日，王志载旧俗礼后土演……今无演戏之俗”，“秋社王志云俗称土地诞，虽僻坏无不陈梨园杂供视春社有加……入民国其俗早废”。但在有些偏远的县或乡间还可看到赛会巡游演剧，比如地处川南的蒲江县还有由县城十大袍哥公口和商会组织的县城隍会，会一直从三月初一到初十，初一正午城隍出巡，每夜演剧十本。同样是新繁县，“乡间又有秧苗土地、花园土地、桥梁土地……秧苗土地则为农人报赛之处”。位于川东的渠县三汇镇有三圣祠，“中塑女神三：一司送子，一司天花，一司麻疹……每岁三月十七、八日，高缀彩亭，四人舁之，招摇过市，又有三圣行象，珠冠冕旒，衮衣绣裳，亦舁之以行，男女游观，填塞街巷，邻封士女不远数百里争赴胜会”，一直到民国四年因“祠宇毁于群盗，而此典阙如矣”。
可以看到，禁止迎神赛会的效果，在各地方尤其是城乡之间呈现出明显的差异。这是因为地方的行政力量有差距，在成都有周善培主导的风俗改革，具体的管制可以由警察负责；而在更为广大的县城、场镇，谕令的执行只能依靠礼房吏役。因此相较于成都、巴县等城区，官方对郊区、乡村迎神赛会的管控较弱，巡游仪式的保留程度不一。
更重要的是，地方官对“迷信”微妙的态度和处理方式。南部县给提学使司和警察总局的回函，与在县域内的通知，内容以及用词都有一些细微的变化。在回函中，“随时查禁并劝谕多设学堂，俾风气大开、民智日增”，“民智”被着重点出。而南部县礼房将这份谕令通知给县属军民会首时，只有“自此示禁之后，每逢清明、中元、寒衣及城隍会期，城隍出巡与县属出驾各会除执事等项仍照旧办理，其余装扮鬼脸及肉上挂灯暨高装社虎等项应一律革除以戢浇风而正国伪”，相较另外两份谕令，已不见“迷信”“民智”等用语，其表达也更注重“照旧办理”，只是要求革除装扮鬼脸等巡游仪式，更接近传统“淳风俗”的表达。但是，无论哪一种表达，装扮鬼神的仪式均被排除在迎神赛会之外。
（二）庙产兴学
上述《禁革民间迎神赛会》令不同于往常管制迎神赛会的谕令还有一点的是，提出了“就会中之款，各在本地自建初等小学堂，以公共之财而与公共之学，又化无益为有用”，这清晰地说明要提拨举办迎神赛会的款项来兴办新式学堂。这也正是禁令会由主管一方学务的提学使司来下达的原因。
四川迎神赛会的组织者主要分为三类：除东岳庙、城隍庙所办赛会之外，行会和会馆以及依附于会馆或寺庙的神会，不同时节都会举办不同规模的迎神赛会。这些民间所创的组织，无论在组织形态方面，或资源方面，均出发自民间。《四川官报》和《四川教育官报》记载了大量提拨赛会款项兴学的公牍和新闻。如纳溪县绅筹议利用寺庙每年举办赛会的数百金作为学堂常年经费，丰都县军督部堂向提学司和经征分局发出公牍，将该属高镇团杜康庙卖酒钱，每馕由卖家抽钱八十文、买家抽钱一百文，全年约收钱五六百钏，本专作办会演戏之用，现经绅首协商拟将前项捐款提充该镇公立高等小学半日学堂。
巴县档案对如何提拨赛会款项有更细致的记录。宣统三年（1911）二月，巴县正堂阮通知“查县属各镇乡神会，往往借演戏为名，动用公款，现值财政困难之时，用之殊为可惜，然骤行禁止，于习惯上实有不便，查别处州县多有抽取戏捐以为各项公益之用，滋定于自三月初一日起每演戏一本抽捐钱二千文，由本场抽收以补助农会分所及各镇乡自治经费之用”。这位巴县正堂考虑到地方习惯，对赛会演戏并未一概禁止，而是采取由各场抽收戏捐的方式。但在清代中后期，演戏已成为四川迎神赛会的主要内容，抽取戏捐势必影响到赛会的举行。
四、结语
以上，本文首先梳理了清末新政时期禁止迎神赛会的话语如何从“淫祀”转为“迷信”的，辨析了禁赛兴学与“国家”富强之间的联系。其次考察了清末新政时期四川禁止迎神赛会的过程，展示了实践中的“破除迷信”话语与庙产兴学在破与立之间互相维系的关系。“国家”与“迷信”话语显现出，清末新政时期的禁止迎神赛会与以往地方禁抑迎神赛会径庭有别。
迎神赛会是迷信，会危及国家，这一观念即便对于清末的官绅而言，也并非是理所当然的常识。因此，在禁止迎神赛会的过程中，除了反复强调迎神赛会与国家衰弱间的关系，更需要论述征用迎神赛会产业兴学与国家富强间的关系。寻求国家富强是危机下统治精英的普遍认知，没有这一背景，禁止迎神赛会与提产兴学很难获得正当性。清末新政时期四川地区禁止迎神赛会的个案呈现出二者的交织不仅仅体现在概念的连结上，“迷信”不再仅仅是一种口头表达，已然与政治-社会运动结合在一起了。这意味着“迷信”概念的“政治化”。以后见之明，这种“由言及行”的转变带来了深刻的影响。
需要指出的是，“迷信”概念与庙产兴学的联动并不一定是同步的；同一价值观念在不同层级也可能发生不同的作用。在“国家”介入民间社会的过程中，变量甚多。比如前述南部县令呈文上级时，保留了“迷信”“民智”用语，在向下传达政令时，就剔除了这些词汇，这只是其中一个微妙的因素。因此，伴随兴学而来的是毁学。毁学说明了一项重要的事实，即国家权力激发了民间对新政的不满。在“迷信”尚未成为一个通俗化的概念时，以此为工具的国家权力早在清末新政即已进入民间组织，影响着民众的日常生活。
本文原载《西南大学学报》（社会科学版）2023年第3期。注释从略。