邱伟云，1982年生，台湾高雄人。2013年毕业于台湾政治大学文学院，博士学位。2013-2016年在台湾政治大学历史与思想数位人文实验室从事博士后研究。曾任职于山东大学历史文化学院，现任南京大学学衡研究院暨历史学院副教授。目前兼为《东亚观念史集刊》（THCICore）执行编辑、中国美术学院中国思想史与书画研究中心研究员、清华大学与中华书局联合主办《数字人文》季刊编辑委员、中国人民大学主办《数字人文研究》期刊编辑委员、中国中文信息学会社会媒体处理专委会常务委员。主要从事中国近现代思想史研究，侧重报刊传播、视觉图像、概念话语、数字人文等研究领域。主要著有专书《中国近代平等观念的形成（1895-1915）》（台北新文丰出版社，2015年），并于海内外人文社会科学研究刊物与丛书发表论文三十余篇。在研究计划方面，目前主持“数字人文视野下中国近代“道”的概念的转型与变迁研究”计划（教育部人文社会科学研究规划基金项目/2019年3月-2021年12月），参与“《全唐诗》边塞诗中景观认知的数字化信息挖掘和平台研究”计划（国家自然科学基金面上项目/2020年1月-2023年12月）。联络信箱：brianchiu@nju.edu.cn
前言
从表一中诸多近代英华字典对译“天道”一词的英文字汇中，可归纳统计出对译最多的英文字汇依序为：Providence、Dispensation、celestialprinciple、normalright等。由上可见，天道概念在中国近代吸收了西方的上帝、分配、免除、豁免、原理、原则、主义、道义、本质、本义、根源、源泉、正常的、正规的、标准的、正确、正义、权利等等概念内涵。而在上述对译过程中，可以初步看到中国传统天道概念的近代转向历程[7]。
为回答以上议题，本文须考察百年来“天道”概念在时人论述中的变化轨迹。然而在近代浩如烟繁的史料中，要勾勒百年“天道”概念的整体发展有其困难。若是依照过去方法，基于选精集粹的方式，选取百年来重要思想家对天道的论述加以研究，则可能因选择性偏差（selectionbias）仅能窥见一隅，无法照见天道概念的发展全貌[11]。基于以上考虑，本文将采用数字人文方法，通过“自然语言处理技术”（NaturalLanguageProcessing），以包含一亿二千万字的“中国近现代思想史专业数据库（1830-1930）”（以下简称数据库）[12]中的巨量史料为研究对象，进行快读、远读考察；其后再以计算出的数据线索与结构为基础，回到历史文献中进行共读研究[13]。本文将通过数字人文视野中的快读、远读与共读，对中国近代天道概念的形成与变迁轨迹做出综合且整体的考察。
二、快读与远读：天道概念的共现结构
（一）共现结构：“天道”概念的共现概念词丛
所谓“共现”（co-occurrence），是指在同一段语料中共同出现，其意义是基于概念乃是由一起出现，具结构性特征的共现词丛加以范定的，因此从所欲研究的“核心概念”出发，勾勒其共现词丛结构，可揭示当时人们大致是从哪些角度去理解、运用与解释该核心概念。因此，找到“天道”概念的共现词丛，当能掌握时人如何去理解、解释、定义、论述“天道”概念的轨迹[15]。本文通过文本挖掘技术，进行了以下研究步骤：其一，以“天道”为检索词，从数据库中下载一八三〇至一九三〇年间以“天道”为中心，前后各十字，每段共二十二字左右的语料，经过数据清理后共有八九六笔，总计约一九二〇八字[16]。其二，对上述一九二〇八字“天道”语料进行人机互动的断词工作，先用N-gram断出所有二字词后，再由人工过滤出具有意义的关键词，如表二[17]。
经过数字技术的计算协助，研究者可快读出自一八三〇至一九三〇年，在数据库中与“天道”一词相伴共生的十大高频共现关键词。依序分别是：人事、人道、孔子、好还、观念、循环、自然、人心、夫子、地道。
（二）共现轨迹：“天道”概念共现概念词丛的时序分析
三、共读：天道概念的发展轨迹与历史意涵
根据图三，研究者可以看出天道概念在与其高频共现的众多概念词互动下，展现出三个阶段性发展。以下就依照三阶段的天道共现概念群发展，回到文献中进行考察分析工作。
（一）早期论述：人道、人事、好还、循环、人心
图四中所揭示出的共现概念词群，基本上代表的正是中国传统天人合一思想中的“天道人事贯通论”、“天道好还论”、“天道人心论”。这些论述是延续着中国传统天道概念论述而来。那么，这些传统论述在近代是否有所转变呢？此即下文接着分析的主要问题。
1.天道人事贯通论
这个部分的共现论述，如一八三四年黄爵兹（1793-1873）《综核名实疏》一文中向皇帝提出建议事项时指出：“臣闻古帝王之道统曰治法，曰心法，而贯之以诚，以人道之思，诚符天道之至诚，故曰为政在人，取人以身。”[21]一八六二年黎庶昌（1837-1897）《应诏陈言疏》中指出：“故圣人因天道以警人事。”[22]一八八三年王韬（1828-1897）《答强弱论》一文指出：“盖天道变于上，则人事不得不变于下。”[23]一八九五年王宝田（1854-1926）等在《内阁中书王宝田等呈文》中指出：“朝鲜既应之矣，且夫天道人事岂相远哉？”[24]以上这些大部分都是臣子疏言奏折上的内容。这些内容有大致固定格式，主要是作为中国传统君臣谏议语言，亦即臣子为让君王能接受意见而不怪罪于己，因此事必称天道的一种叙事模式。因为在天道人事相贯通的传统思维惯性下，君王能坦然地接受臣子意见，不会感到是在被臣子所教导或命令，故天道人事贯通论自古就作为君臣谏议与纳谏语言被长期使用，也是在君主政体中，天道人事贯通论才有其存在空间。那么，在辛亥革命后，君主政体被推翻，由共和政体所取代下，这套天道人事贯通论失去了凭依的君臣谏议与纳谏语境后，是否产生了变化？
一九一三年蓝公武（1887-1957）在《中国道德之权威（续第一卷第三号完）》中提到了天道与人事贯通论：“论天人之关系，则我民族有唯一之伟大思想，曰天人合一。唯天人合一，而后天道与人事乃相一致。”[25]蓝氏撰写此文，是接续着梁启超（1873-1929）《中国道德之大原》一文而作，在梁启超论及道德本原来自于报恩、素位、虑后三事后，提出了道德能够制裁人的关键在于权威而不在义理的主张[26]。蓝氏面对中国道德权威失坠，认为唯有先恢复道德权威，这样谈论道德才有其作用。至于如何恢复道德权威，蓝氏归结出中国六千年文明中，千古不灭者有二：其一为天道，其二为孔子。蓝氏认为，虽然民初之际礼教废坠，但人心之中仍有天道与孔子观念，隐然为主宰，故而希望设法发扬光大。如此一来则道德权威就能再现，便能制裁人心，挽救社会支离灭裂的现象，使国运昌隆。
2.天道好还论
这个部分的共现论述如一八四〇年林则徐（1785-1850）在《四洲志》中指出：“是时阿细亚洲西边诸国，咸属于都鲁机矣，恃其强悍，横行侵并，天道好还，于是欧罗巴各国与腊体讷国，同时兴兵，夺其耶路萨陵、伊哥尼吾两部。”[28]上述论点背后的论据，正是中国过去济弱扶倾，损有余而补不足的天道循环论。此一论述的价值根源，即是中国儒家思想核心——“仁”观，亦即“己所不欲，勿施于人”。当我们不希望别国兴兵侵略的同时，也不应凭借武力去侵略别人。假如凭借武力侵略邻国，那就是霸道，各国应当群起而攻之。正如在传统天下观中，中国一向主张王道天下，不以霸道凌人。
在晚清之际，以“报”的理论[29]作为根据的天道好还论，不仅使用在公领域，也使用在私领域事务中。如一八九五年吏部候补主事鲍心增（1852-1920）等人，上奏弹劾李鸿章（1823-1901）及其子签订马关条约的丧权辱国之举，条列了李鸿章之子李经方（1855-1934）的十二条罪状，并且还指出，李鸿章被枪击可能是李经方密谋。文中指出：“闻李鸿章奏调之随员，主事于式枚等，行至天津，已察见经方及通事马某、罗某叵测，情形遂多，托病不行。故外间甚谓李鸿章之被刺，实系逆子主谋，所谓司马懿之心，路人皆知者也。夫以李鸿章为臣之不忠，有此逆子，亦足征天道好还，昭昭不爽。”[30]可见，诸位大臣正是以天道好还论为价值判断依据，批评李鸿章正是因为不忠，故才有一密谋暗杀自己的逆子；以此天道好还论去谴责李鸿章父子的卖国行径。在此可见，天道好还论基于中国传统家国同构与忠孝同构的思维惯性，认为李经方的不孝，正是基于李鸿章不忠的报应。在此，天道好还论就贯串了公国私家领域，展现出天道论的元理性、道义性与普遍性。
3.天道人心论
（二）中期论述：自然、地道、孔子
图五中所揭示出的共现概念词群，乃是天道论在甲午战后，儒学价值逆反下[40]，剥除天道概念中的元理性、普遍性、道义性后所剩余的自然天道观。主要包含天道自然论、天地道道论、孔子天道论。
1.天道自然论
而天道自然论到了庚子事变后，在儒学价值逆反下，其论述目的就不再如前述，是用来诠释或是响应现世问题了。从文献中可见，是退回到了纯自然天文学的讨论范畴中去。换言之，天道自然论被纳入了西方天文学中，消解其元理性、普遍性，只保留其自然性意义。如一九〇二年《立春后地与星辰考》一文比较中西天文术后，反对认为西法优于中法的说法。文中指出，中法有不如西法者，西法也有出于中国者，其后谈到授时法时指出：“一一凭诸实测，于天道已渐近自然，则由授时而加精，自不得不密于前代。”[45]这里的天道自然论已经回到天文观测的实质讨论之中。那么，是否自此之后，天道自然论都不再与现实问题有关？不再作为响应现世问题的正当性论据了呢？
一九一五年之际，陈独秀在《新青年》中发表了《抵抗力》一文[46]，里面又谈到了天道自然论。该文指出，中国人受学说之害、专制君主流毒、统一之害而无抵抗力，陈氏认为世界如一战场，故人们必须积极产生抵抗力，才能因应各种挑战。在学说之害部分，陈独秀指出，道家老子主张雌退、儒家崇尚礼让、佛家主说空无等思想，这些都从思想根本处断绝了抵抗力的出现，在这部分，陈独秀对“天道”概念进行转化行动。陈独秀认为，“天道远，人道迩”，因此人们的“正路”是取迩而不迷其远，尽力于善并且制止恶的发生，人的能力所及者即“人道”，而人之所未知者即“自然”与“天道”。由上可见，陈氏点出天道自然论，并且加以标签化为人之所未知者，藉此反面突显人应努力的是可知的“人道”，而非未知的“天道”与“自然”。陈氏认为，不应再从过去天道人事贯通论去谈天道概念，故才指出人无法知天道，既然天道不可知则无用，在天道无用论下，人们就只能努力于人道之上。在此，陈独秀进一步把“天道”与“人道”二分，形成“天道人事相分论”[47]将“人道”推向前端，自此“人道”概念就先于“天道”概念，成为人们应关心与努力的方向。
在陈独秀的天道自然论中有一点特别的主张，即“天道恶，人道善”论述，这与过去天道人事贯通论下的天道人事皆善的思想不同。陈氏引用了《老子》来证明其天道为恶之主张，其指出：“老聃曰：天法道，道法自然。自然之天道，其事虽迩，其意则远，循乎自然，万物并处而日相毁，雨水就下而蚀地，风日剥木而变衰，雷雹为殃，众生相杀，孰主张是，此老氏所谓‘天地不仁，以万物为刍狗也’。故曰：天道恶。”[48]由这可见，陈氏从天道自然中的衰杀现象论证天道之恶。陈氏进一步指出，正因天道恶，因此呈现出人道善，因为天道恶，因此时常有灾害发生。人类即努力地袪除天道之恶以图生存，以技术征服自然，在人力胜天中突显人类意志，此间即突显人道善的意义。
2.天地道道论
综上本文以为，研究者不宜认为，晚清之际一面倒的都朝向“新”[58]与“变”前去。在历史大潮中仍有传统砥柱存在于其中，只是，在大潮下，传统的天地道道论更多的是回到了博物馆中，被作为经典概念，而非具有论政能量的语言工具。如一九〇八年章太炎（1869-1936）所写的《刘子政左氏说》一文中，天地道道论已经回到了古典学术讨论语境中：“《说苑·修文》曰：知天道者冠銶，知地道者履蹻，能治烦没乱者佩觽，能射御者佩韘，能正三军者搢笏，衣必荷规而承矩，负绳而准下，故君子衣服中而容貌得，接其服而象其德，故望玉貌而行能有所定矣。”[59]又如一九一〇年胡承珙（1776-1832）所写的《尔雅古义卷上》言：“《文选注》引许慎《淮南注》曰：堪，天道也；舆，地道也。《汉书》张晏注曰：堪舆天地总名也。”[60]再如一九一五年谢无量（1884-1964）在《老子哲学》中提到：“以老子之学出于《易》，《易·谦卦·彖传》曰：天道下济而光明，地道卑而上行，天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”[61]综上可看出，天地道道论在近代，逐渐从具有元理、普遍、道义性质的论政语言，被知识人悬置到学术史脉络中讨论的变化轨迹。
3.孔子天道论
天道孔子论在近代，还曾作为分判中西之道的国族语言。如一八八七年王韬在回忆其约二十年前欧游经历的《漫游随录》[65]中的《伦敦小憩》一文指出，他在等理雅各布（JamesLegge,1815-1897）去跟他相会时，游览了当地太学与名院，其中有天被素有名望的哈斯佛大书院监院邀请演讲，讲题为“中外相通之始”。演讲完毕后，有一些将被授官并派遣到印度、中国担任翻译人员的年长毕业生找他，问他“中国孔子之道与泰西所传天道若何”此一问题，王韬回答道：“孔子之道，人道也。有人斯有道。人类一日不灭，则其道一日不变。泰西人士论道必溯原于天，然传之者，必归本于人。非先尽乎人事，亦不能求天降福，是则仍系乎人而已。夫天道无私，终归乎一。”[66]王韬最后是以东西方圣人此心同此理为依据，提出“其道大同”的结论。从王韬上述有关天道和孔子的共现论述中可知，孔子主张人道，与主张天道的泰西之学相对。这样的主张，来自于历来认为，孔子所重者为人道，而罕言天道的主张。这揭示出孔子天道论在近代，具有消解天道神秘性，突显强调人道重要性的工具性意义。
由上可见，同样是孔子天道论，在支持孔教论者口中，认为孔子相信天道；在反对孔教论者处，认为孔子重点在人治而非天道，实有着全然不同的理解与诠释[73]。孔子天道论在晚清与民初各有不同样貌，在晚清主要用以作为解构西学重要性、证明人道、公道概念重要性的语言工具；在民初则主要成为支持或反对孔教论的合法性根据，此即展现了近代知识人基于不同立场下，对概念的纷呈复杂、多元诠释的现象[74]。
（三）晚期论述：观念
图六中所揭示出的共现概念词，是天道概念在辛亥革命后新增的共现论述，亦即天道观念论。“天道”与“观念”的共现论述，为何只在民国之后才出现？其出现的意义为何？揭示出何种历史意义呢？从史料当中可以找到答案。在一九一三年蓝公武所写的《中国道德之权威》一文中，首先连结了“天道”与“观念”两个词汇，文中指出：“我举秩序、仁爱、精进三者，为天道之根本观念。”[75]蓝氏此处对“天道”概念进行分析，认为是由秩序、仁爱、精进三内涵所构成，“天道”在此首次成为一个被拆解与分析研究的概念对象。接着在史料中还可见天道与观念一词的共现，是出现在一九二二年的梁启超《先秦政治思想史》中的“附录二《天道观念之历史的变迁》”一文中[76]，从这也可看出，“天道”已被视为历史上的一概念对象进行讨论、分析与研究。接着，在一九二七年之际，梁启超在《儒家哲学》中指出：“董子是西汉时代的学者，他的学说影响到全部分，全部分的思想亦影响到他，可见汉人的天道观念退化到周秦以上。”[77]这里也是将“天道”视为一种研究对象，进行历史的剖析与讨论。
四、结论：天道概念的博物馆化
天道概念在庚子事变后的遭遇，主要呈现在立宪、革命两阵营的争论之中。革命阵营在以瓦解君主制为终极目的下，开始攻击“天”，藉以松动君权天授的天命正当性，在近代民族主义革命语境下，“天道”概念被松动乃至怀疑。如一九〇三年《革天》一文就从对“天”的怀疑出发，进一步对“天”进行解构，文中指出：“其实人之所避之罪恶，验之冥冥之罚施，人之所具之希望，验之冥冥之左右，而皆无相当之处，则堕人道之功修，长虚无之伪习，不可以不察也。由是而谈，则崇尚不可知之天道，而沮败当前即是之人道，天何言哉，则言天者不得辞其咎也。”[81]由这可见，在庚子事变后，知识人确实已产生“舍天从人”与“天的失能”的感受。这种革天主张来自于革命派知识人，因为此种论述能松动传统为君国服务的“天道”概念，有助革命精神的发生。由本文结合数据远读与文本精读的共读视野可见，过去中国带有元理、普遍、道义性的“天道”概念，正是在甲午战争与庚子事变儒学价值逆反后逐渐被怀疑、悬置于近代历史舞台之中。如图七所示，天道概念在数据库的百年史料结构中，确实呈现出一长时段的整体下滑趋势[82]。
虽然天道概念自晚清到民初有被怀疑、悬置，逐渐下滑甚至隐身的趋势，但也不能忽略仍然有晚清的保皇派、国粹派乃至于民初的尊孔派等人，依然相信与捍卫天道尊严。研究者不能只见大数据下的天道隐身现象，就认为其被完全抛弃，从文献史料中我们仍得以看见作为副旋律的天道踪迹，虽然微弱，但仍然继续发声。因此，对于天道概念在近代发展的总结，本文认为可归结出两点：其一，天道人事贯通论的思维惯性，自晚清一直延续到民初未曾中断；其二，天道概念自晚清到民初，有从思想界的主旋律转为副旋律的发展现象，以及受到天演论影响，有从“济弱扶倾”转为“喜强新、恶弱旧”的情况。在晚清革命与民初全盘西化叙事中，“天道”概念则有从“有用”转向“无用”的变化。近代知识人所以产生天道无用的感觉，正是基于过去天道报施思想，认为天道应赏善罚恶，一旦天道未能循环报施的现象出现越多，自然会令人们开始怀疑天道的失能，若最终未能满足人们的法感（thesenseofjustice），自然就会形成天道无用论，开启以“新道”取代“旧道”的道路。因此“天道无用论”正是在知识人面对着自甲午战争以来各种内外危机，儒学思想皆无法响应与处理下逐步形成的。
绾合上述，在此可对天道概念于近代百年的发展，进行一总结式描述：在中国传统中，天道概念是普遍的，涵盖公私领域的，不论是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等五伦关系，都是以天道为本，展现出“礼的秩序”。这情况到一九〇〇年后产生变化，儒家的天道概念不再是公领域中的价值根源，因为自由、平等这些西方新价值取代了儒家天道价值。这时天道概念虽未消失，但原来的元理、普遍、道义性都被泰西伦理学、生物学、哲学所解构，唯一尚未被解构的，就只剩传统天道概念中的自然性。因此可见在一九〇〇年至一九一一年之间，与天道概念共现的词汇为“自然”。而后到了一九一五年之后，基本上天道概念已不再具有普遍的重要性，因为已被当时各种主义所取代。天道概念成为知识人在书写中国思想学术史时的一个“研究对象”，亦即“天道”概念被“博物馆化”为一“历史观念”，与传统中作为宇宙指导元理的天道观完全不同。从本研究中确实可见，中国古代具有元理、普遍、道义等性质的“天道”概念从“论政语言”被悬置到“学术语言”讨论中，这揭示的正是中国传统儒家文化中思想概念的博物馆化现象。天道概念从传统到现代的发展，就是一个逐步被剥落其元理、普遍、道义性的旅程。
通过数字人文视野，研究者除能研究大规模史料中的“有”以及“多”外，也能研究“少”以及“无”。过去人文研究者的问题意识必然聚焦在史料之中生发，史料越多越好。然而在数字人文视野下，研究者除能看见天道概念在晚清知识人论述中的“多”（大量使用）以及“有”（曾经使用），也同时能照见其在民初之际逐步隐身的“少”（减少使用）与“无”（不再使用）的现象。过去人文研究者时常忽略的思想低谷、代谢、空白以及微量使用情形，通过数字人文视野，当能全面且整体地突显出来。凭借数字人文方法，可推展文史研究学界中对于“证据”概念的理解向度，过去认为必然得拿出来的证据才算证据，但在数字人文视野下，拿不出来的“空白”也能成为一种“新证据”。数字人文方法为文史研究学界推开了一种“历史之无”的研究门径与问题意识，这是数字人文方法对文史研究学界带来的另类贡献与增益所在。
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〔清〕阮元校:《重刊宋本十三经注疏附校勘记·孟子注疏》（台北：艺文出版社，1989年），页253。
中国近代所出现的各种概念转型，基本上不外乎受到西学或来自日本的东学影响所致，若就天道概念而论，此一概念的现代转型主要受到西学的影响较大，日本部分则主要是输入而非输出，关于中日间天道概念的交涉情况，详见陈玮芬：〈「道」、「王道」、「皇道」概念在近代日本的诠释〉，《中山人文学报》第15期（2002年10月），页107-130；陈玮芬：〈「天道」、「天命」、「王道」概念在近代日本的继承和转化——兼论中日帝王的神圣化〉，《中国文哲研究集刊》第23期（2003年9月），页235-262。
参见张立文主编：〈戊戌变法时期道的思想〉，《道:中国哲学范畴精粹丛书》（北京：中国人民大学出版社，1989年），页317-333。
参见罗志田：〈天变：近代中国「道」的转化〉，方维规主编：《思想与方法：近代中国的文化政治与知识建构》（北京：北京大学出版社，2015年），页23-45。
关于选精与集粹说，可参见李伯重：〈「选精」、「集粹」与「宋代江南农业革命」——对传统经济史研究方法的检讨〉，《中国社会科学》，2000年第1期，页177-192。
比较机器阅读与人工阅读方法后可归纳出，机器阅读法能快速的通览大规模史料中的信息，此为快读；能全体的观照史料中的结构，此为远读；能配合数据结构回到史料中进行人工细读与分析进而发现数据的历史意涵，此为共读。通过快读、远读与共读，能使研究者在长时段宏观考察下，仍保有微观细读的视野，尽量避免因量化研究造成的历史均质化问题，此即为数字人文方法有别人工阅读的特点与效力所在。关于数字人文方法中的快读、远读与共读三特征说法，可详见王晓光、陈静：〈数字人文打开文化新视野（高峰之路）〉，《人民日报》第20版，2020年2月25日。
CUSUM图是已被大量利用的图表形式与计算方法，此处不详述，有兴趣者可参见DouglasG.Altman,PracticalStatisticsforMedicalResearch(BocaRaton:Taylor&Francis,1991),pp.29-31。关于运用N-gram断词与CUSUM分析技术进行数字人文研究的案例，可参见郑文惠、邱伟云：〈从「概念」到「概念群」：《新民丛报》中「国家」与「教育」观念的互动与形塑〉，《东亚观念史集刊》第10期（2016年6月），页37-102；邱伟云、金观涛、刘青峰、刘昭麟：〈中国近代平等观念形成之数字人文研究：以报刊为中心〉，《清华大学学报（哲学社会科学版）》第6期（2018年12月），页1-33；郑文惠、邱伟云：〈数字人文视野下近代中国「新/旧」话语的交锋与激辩〉，《清华中文学报》第22期（2019年12月），页173-246，余例不详举。
关于词汇如何能指涉并代表概念，共现词汇如何能范定核心词汇/概念，语言学里的符号如何与它所代表的客体产生关连，教育心理学、语义学、社会心理学、认知心理学家已经说之甚详，可参见EdwardL.Thorndike,AnIntroductiontotheTheoryofMentalandSocialMeasurements(NewYork:SciencePress,1904);C.K.OgdenandI.A.Richards,TheMeaningofMeaning(London:Routledge&KeganPaul,1923);T.A.vanDijk,DiscourseandContext:ASociocognitiveApproach(Cambridge:CambridgeUniversityPress,2008)。
本文所有CUSUM图中的数据都已进行归一化（Normalization）的计算工作，消除了各关键词数据可能受到数据库本身每年收录文献量多寡而对词频高低造成的影响。
在进行集群计算前，研究者须先设定共分几群，这个设定标准依据计算得出的Distancelevel而定。当研究者选择任10个不同的概念进行集群时，会因为比例累加值趋势的不同而可能分为三群、四群或五群，需由研究者根据数据计算结果取一标准判断值，最后才确定集群数量。关于CUSUM的集群计算，可参见郑文惠、梁颖谊：〈中国近代「个人」观念的形成与演变──以非监督式学习法为主〉，「第八届数字典藏与数字人文国际学术研讨会」，台北：政治大学数位人文团队，2017年11月29日至12月1日。
〔清〕黄爵兹:〈综核名实疏(道光十四年)〉，〔清〕王延熙、王树敏辑:《皇清道咸同光奏议》(台北:文海出版社，1969年影印光绪壬寅年[1902]上海久敬斋石印本)，卷1，页79。
〔清〕黎庶昌:〈应诏陈言疏(同治元年)〉，同前注，页1479。
〔清〕王韬:〈答强弱论〉，《弢园文录外编》(上海:上海书店出版社，2002年)，卷7，页67。
〔清〕王宝田等:〈内阁中书王宝田等呈文(三一一八)附件二〉，“中央研究院”近代史研究所编:《清光绪朝中日交涉史料》(台北:文海出版社，1963年影印1933年北平故宫博物院本)，卷43，页837。
蓝公武：〈中国道德之权威（续第1卷第3号完）〉，《庸言》第1卷第5号（1913年2月1日），页8。
梁启超：〈中国道德之大原（未完）〉，《庸言》第1卷第2号(1912年12月16日)、梁启超：〈中国道德之大原（续第二号）〉《庸言》第1卷第4号(1913年1月16日)。
有趣的是，西方传教士也对天道与人事关系提出论述，传教士论述中的「天道」是指「上帝」，如爱汉者在〈道光丁酉年六月.天纲〉（1837）一文谈及天纲，指出上帝治事，括全于天纲，然后人们顽蠢，以人去思量天道，文言：「盖上帝治世自主，专治生各人事，而括全于天纲。惟此世事，令我惊奇无已，总事不齐，世人顽蠢，不会其源，故非仰上帝知慧，见瞎然度天道以人量也，且自牵累罪戾。」由这可见，传教士的天道概念乃是上帝之人格天的天道。参见爱汉者：〈道光丁酉年六月〉，《东西洋考每月统记传》（北京：中华书局，1997年影印本），页245。
〔清〕林则徐:《四洲志》，〔清〕王锡祺辑:《小方壶斋舆地丛钞再补编》第十二帙(杭州：浙江古籍书店，1985年影印光绪二十三年上海著易堂本)，页489。
杨联陞曾指出中国传统「道」的概念内涵即天道报施，赏善罚恶思想，若「道」未能满足人的法感（theSenseofJustice），将形成「道之无用论」，以「新道」取代「旧道」。关于中国「报」的思想，参见杨联陞著、段昌国译：〈报—中国社会关系的一个基础〉，收入费正清主编：《中国思想与制度论集》（台北：联经出版社，1976年），页349-372。
鲍心增等：〈（三○三○）附件一吏部候补主事鲍心增等条陈李经方罪状呈文〉，收入“中央研究院”近代史研究所编：《清光绪朝中日交涉史料》，卷39，页764。
三水徐勤：〈总论亚洲地球大势公论一[续前稿]〉，《知新报》（上海：上海社科院出版社，1998年影印自澳门知新报馆本），第4册，页26。
岭南望士：〈中西时势论〉，李天纲编校：《万国公报文选》（香港：三联书店，1998年），页176。按：经李天纲考证，岭南望士应为王韬。
关于以言行事与以言取效之意，详参Austin,J.L.,HowtoDoThingswithWords(Cambridge:HarvardUniversityPress,1962)。这两个概念提醒研究者除了将文本当作叙述性文字，还应将之视为「争辩与推动改变的工具与武器」，并注意观察时人理解与运用文本的过程。
〔清〕张之洞:〈(二九九)山西巡抚张之洞条陈战守方略折〉，“中央研究院”近代史研究所编:《清光绪朝中法交涉史料》(台北:文海出版社，1967年影印北平故宫博物院1933年本)，卷9，页710。
关于社会达尔文主义及法国拉普热对社会达尔文主义的深化，可参见周保巍：〈「社会达尔文主义」述评〉，《历史教学问题》，2011年第5期，页48-56；JohnWyonBurrow,TheCrisisofReason:EuropeanThought,1848-1914(NewHaven:YaleUniversityPress,2000),p.94.
关于近代西方伦理学解构传统中国「人心」论的发展过程，可详见徐曼：《西方伦理学在中国的传播及影响》（天津：南开大学出版社，2008年）。
心月楼主来稿：〈心力说〉，《时务报》（台北：京华书局，1967年影印自上海时务报馆本），第24册，页1643-1645。
所谓儒学价值逆反现象，如《中国现代思想的起源》一书指出：「在以道德本身为终极关怀的文化系统中，鉴于道德价值非好即坏的两极性，当某种道德被证明不可能实现或是坏的，那么，相反的价值系统就被认为是可欲的或好的，我们称这个过程为价值逆反。甲午战败宣布儒家道德理想的不可欲，普遍出现价值逆反，造就了汹涌澎湃的维新思潮，它是中国文化第二次融合的开始。」以上参见金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源：超稳定结构和中国政治文化的演变（第一卷）》（香港：香港中文大学出版社，1999年），页277-278。
王韬编此书的目的是作为宣传新知与新思想的读物，作为1876年6月22日开院的上海格致书院的宣传物，收集了1886-1894年间所举行的历次季考之优胜课艺，上海格致书院由傅兰雅、徐寿、王韬操持书院。关于上海格致书院的研究，可参见郝秉键、李志军：《19世纪晚期中国民间知识分子的思想：以上海格致书院为例》（北京：中国人民大学出版社，2005年）。
关于中国近代「格致」概念的发展及与「科学」概念的互动，可详参金观涛、刘青峰：〈从「格物致知」到「科学」、「生产力」——知识体系和文化关系的思想史研究〉，收入氏著：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，页319-356。
〔清〕钟天纬:〈第一问〉，王韬编:《格致书院课艺》(上海:弢园，1886-1893年)，页2。
刘桢麟：〈地运趋于亚东论〉，《知新报》，第7册，页49。
阙铸补斋辑：〈立春后地与星辰考〉，贺长龄、魏源辑：《皇朝新政文编.天文》卷16（台北，国风出版社，1963年影印自道光七年刊本），页569。
陈独秀：〈抵抗力〉，《新青年》第1卷第3期（1915年11月15日）。
这样的现象也曾发生在近代日本思想界，如金观涛与刘青峰指出，伊藤仁斋（1627-1705）受到明儒吴廷翰（1490-1559）气论思想的影响，斩断了天道与人道间的联系，把抽象天理还原到人间，政治与个人道德为两回事，故政治家应看其是否能治国，而非其道德。见金观涛、刘青峰：〈气论与儒学的近代转型──中国与日本前现代思想的比较研究〉，《政大中文学报》第11期（2009年6月），页1-30。
陈独秀：〈抵抗力〉，页1。
高一涵：〈斯宾塞尔的政治哲学〉，《新青年》第6卷第3期（1919年3月15日），页258。
高一涵：〈老子的政治哲学〉，《新青年》第6卷第5期（1919年5月），页547。
梁任公教授讲演，周传儒笔记：《儒家哲学》，汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集·
第十六集·演说二》（北京：中国人民大学出版社，2018年），页499。
张立文：〈绪论〉，张立文主编：《道:中国哲学范畴精粹丛书》，页3。
局外人：〈中西教学原始论〉，李天纲编校：《万国公报文选》（香港：三联书店，1998年），页65-66。
陈炽：〈工艺养民说〉，宜今室主人辑：《皇朝经济文新编.工艺卷1》（台北：文海出版社，1972年影印自光绪二十七年上海宜今室刊本），页100。
王宝田等：〈内阁中书王宝田等条陈立宪更改官制之弊呈〉，故宫博物院明清档案部编：《清末筹备立宪档案史料》（北京：中华书局，1979年），上册，页158。
关于近代新的崇拜现象，可参见罗志田：〈新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移〉，《权势转移——近代中国的思想、社会与学术》，页18-81；郑文惠、邱伟云：〈数字人文视野下近代中国「新/旧」话语的交锋与激辩〉，页173-246，余例不详举。
章绛：〈刘子政左氏说（续四十二期）〉，《国粹学报》第43期（1908年7月18日），页3上。
〔清〕胡承珙：〈尔雅古义卷上（版刻旋毁）〉，《国粹学报》第63期（1910年3月1日），页1上—下。
谢无量：〈老子哲学〉，《大中华》第1卷第4期（1915年4月20日），页8。
阮元校：《重刋宋本十三经注疏附校勘记·论语注疏》，页43。
〔清〕杨廷熙：〈（一六六八）原奏（上折附件）〉，故宫博物院编：《筹办夷务始末（同治朝）》卷之四十九（台北：国风出版社，1963年影印自1930年北平故宫博物院本），页1171。
后来同治皇帝对杨氏的奏折提出反驳，认为其是受到倭仁的鼓动所致，可参见清穆宗：〈杨廷熙所奏之不当着该王大臣等宜力任其难毋顾恤浮言稍涉推诿〉，同前注，页24-25。
王韬：《漫游随录》（长沙：岳麓书社，1985年），页97-98。
〔清〕何启：〈新政论议〉，郑大华点校：《新政真诠：何启、胡礼垣集》（沈阳：辽宁人民出版社，1994年），页111-112。
关于何、胡两人的「公」的观念，可参见陈弱水：《公共意识与中国文化》（台北：联经出版公司，2005年），页124-125。
关于孔教论的缘起与发展，可参见黄克武：〈民国初年孔教问题之争论〉，《历史学报》第12期（1984年6月），页197-223；彭春凌：〈康有为、李炳宪交往和思想关系论考——兼及民初孔教运动跨越中韩之传播与取向问题〉，《近代史研究》，2016年第3期，页56-76，余例不详举。
张东荪：〈余之孔教观〉，《庸言》第1卷第15号（1913年7月1日），页5。而在同年，蓝公武也用孔子天道论论证孔教的正当性，如〈中国道德之权威（续第一卷第三号完）〉指出：「自秦汉以来，代以儒治天下，上自政事，下至礼俗，莫不以孔子为中心。今若斥孔子以为谬，则此二千余年之历史之人物，尚有丝毫意义之可言乎？夫一国之文化之学术之历史之人物，而皆至无意义可言，则其国尚得谓之国乎？斥孔子者，其亦知之否耶？且孔子之根本思想，天道而已，所谓我道一以贯之者也。」这里蓝氏正是通过孔子天道论表达对于孔教的肯定与支持。蓝公武：〈中国道德之权威（续第一卷第三号完）〉，《庸言》第1卷第5号（1913年2月1日），页12。
关于张东荪与孔教会之间的关系，可参见戴晴：《在如来佛掌中:张东荪和他的时代》（香港：香港中文大学出版社，2008年），页125-126。
谢无量〈老子哲学[续]〉，《大中华》第1卷第6期（1915年6月20日），页1。
其他还有如1917年俞颂华写给陈独秀的信中也提到孔子天道论，目的是用来与陈独秀的反孔教论进行商榷，俞氏虽主张「孔子所以言天道者，盖为敬天也」，但其也指出「孔教又未尝无命令的拟人格的主宰，不亦彰彰明乎。」俞氏认为孔子天道论中仍存在着人格主宰的意味，因此可视为宗教，属于俞氏所谓「伦理的宗教」。面对这样的说法，陈独秀在回信中则反对指出：「敬天明鬼，皆不始于孔氏，孔子言天言鬼，不过假借古说以隆人治，此正孔子之变古，亦正孔子之特识。倘缘此以为敬天明鬼之宗教家、侪于阴阳墨氏之列，恐非孔意。」参见俞颂华，陈独秀：《通信》，《新青年》第3卷第3期（1917年5月1日），页10、11、12-13。
再如1918年张寿朋也在《新青年》上投书谈孔教问题，其主张诸君不宜因为反对康有为而顺带排抵孔子，就如同古代王莽立志学周公，但后人只会骂王莽而不会骂周公一样，周公与孔子何辜？张氏对孔子高度肯定，指出「人生不能出乎宇宙之外，决不能违天道的范围。孔子之道，便是天道。」张氏认为假使背离孔子，就是仰面唾天，其认为孔子之道实乃宇宙真理、人生正道、救世方法是也，由这可见，张氏的孔子天道论也是作为肯定孔子的论据而出现。张寿朋：〈通信文学改良与孔教〉，《新青年》第5卷第6号(1918年12月)，页614。
蓝公武：〈中国道德之权威（续第一卷第三号完）〉，页8。
梁启超：《先秦政治思想史》，《饮冰室专集》之五十（昆明：中华书局，1941年）。
梁启超:《儒家哲学》，收入汤志钧、汤仁泽编:《梁启超全集第十六集演说二》，页499。
关于儒家文化的博物馆化现象，参见列文森(JosephR.Levenson)著，郑大华、任菁译：《儒教中国及其现代命运》（北京：中国社会科学出版社，2000年），页342。本书译自Levenson,JosephR..ConfucianChinaanditsmodernfate:Theproblemofintellectualcontinuity(Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1958)。
梁启超：〈经世文新编序〉，《时务报》，第55册，页1下。
关于传统天道观内涵为儒家仁义礼智圣五行的研究，可参见涂艳秋：〈战国中期儒家「仁义礼智」内涵的转变〉，《兴大中文学报》第25期（2009年6月），页137-164。
佚名：〈革天〉，《国民日日报汇编》第1集，1903年，王枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（北京：三联书店，1960年），第1卷，页714-719。
在图7中有两点信息需要进一步加以说明：其一，天道概念于1913年有一比例高峰，根据史料显示，主要是聚焦在孔教会的讨论中，其后并未维持高峰，表示「天道」一词在当时是受孔教会事件影响才高频使用，并非普遍现象，不影响天道概念逐渐下滑的结论；其二，19世纪中有整年比例为零，20世纪后每年都有一定比例出现的现象，这主要是受到数据库收录文献类型影响所致，在19世纪之际报刊数据尚未大量出现，该时期收录的主要是知识人的专著、官方档案文献以及西学教科书等材料，这些材料因为较不具有个人论述性质，使用「天道」一词相对会较少；然而在20世纪阶段报刊资料大幅出现后，作为个人论述主要场域的报刊中，理应具有相对较多的天道论述，但却可见只在某些特殊年份高度使用，在长时段全体发展规模看来仍是呈现出下滑趋势，这即揭示天道概念确实逐渐的不再是时人的基本论政语言，而只在某些特定立场或时刻需要时才会再进行使用。整体而言，天道概念在近代中国确实具有一从主旋律转到副旋律的发展轨迹。
罗志田：〈天变：近代中国「道」的转化〉，方维规主编：《思想与方法：近代中国的文化政治与知识建构》，页23-45。