这是一个“过去”与“未来”的分量急遽调整的时代。至少在有意识的层面中，“过去”的分量变得愈来愈无足轻重，而“未来”愈来愈占有极大分量，使得这个时代的思考、决定、行动的方式也莫不染上这个色彩。
近代思想中的“未来”
“未来”这个观念在中国古代虽不罕见，但传统概念中最常使用的词汇是“来者”，有时候则用“将来”。“来者”“将来”与“未来”的意思并不相同，它们意味着三种不同距离的“未来”。“来者”是近而可见的，“将来”是将会来者或将要来者，“未来”则指离得更远、更不确定的未来。
传统概念中“未来”与“现在”的距离很远，有时候甚至带有预测性，如“预度未来”“卜占可以知未来”；有时与图谶有关，如说“图谶能知能观未来”；有时是宗教性的，如佛教“三际”中的“未来际”，禅宗的“如何识未来生未来世”，指的是下一世的事情，或者说“未来佛”，指的是下一个阶段，不知多少年以后的佛。从台湾“中研院”的汉籍文献数据库中可以看出，“将来”远多于“未来”，而且不像我们今天常三句话不离“未来”。
引发我觉得要好好思考“未来”这个问题的缘由，是因为晚清、民国以来，好像伟大的人物都在推销或买卖对“未来”的想象。台北国立政治大学有个网站的名称是“未来事件交易所”，我一直对他们做的工作感到好奇——没有发生的事情为什么可以交易？这不就是晚清以来伟大人物在推销或买卖的概念吗？在传统概念中，未来才会存在的东西似乎不大可能有交易价值。随便翻翻古往今来的史书，都绝对不会像现代人那样处理“未来”，即便谈到未来，也是想回到“黄金古代”的想法。但晚清以来的“未来”很不一样，而且愈不一样越好，愈不一样愈吸引人。像康有为《大同书》里讲的“未来”，是所有星球都可以按电钮投票，所有星球可以选一个共同执行委员会之类的想象——这个“未来”离古书太远、太远了。由于过去的历史与现代的世界相似性太少，所以许多人宣称历史不再有教训，过去是通过“历史”寻找合法性，现在往往是通过“未来”获得合法性。康有为的《大同书》也许比较极端，但近代许许多多的概念和想象都带有沉厚的“未来”性，在现实上产生了极大的影响。令人不禁要问，在过去百年，究竟是什么促成了新的“未来”观如此畅行？
这一时期的思想家可以非常粗略地分成两大类，一类面向过去，一类面向未来。晚清以前，局势非常动荡的时候，人们往往会想回到更好的、更良善、更道德、更淳朴的古代，道光咸丰年间的许多思想文献中，便有这个特色。当然像龚自珍、魏源等人是向往未来的，但他们所想象的未来，是一个与传统完全不一样的未来。晚清以后，在思想家的世界中，不可知的事物变得更有力量，不可知的“未来”渐渐压倒了已知，与现实离得愈远的“未来”吸引力愈大。
如果以光谱上的深浅浓淡作区别，那么在三民主义阵营中，也有基本上比较面向“过去”与比较面向“未来”两种类型的区分。戴季陶的《三民主义之哲学的基础》显然是比较面向过去，而周佛海的《三民主义之理论的体系》则是偏向未来理想的构建。相比之下，国民党的文宣大将叶楚伧在新文化运动之后，仍然坚称中国古代是由黄金美德所构成的，胡适在《新文化运动与国民党》中便特地提出叶氏的观点作为攻击批评的靶子。
以政治领袖来说，也有比较面向新“未来”和比较不面向新“未来”两种类型。前者的例子是毛泽东，后者的例子是蒋介石。蒋介石好谈四维八德、好谈道统、好谈中国古代圣贤的美德；而毛泽东则是破除传统、不断以未来社会主义的前景来说服同志与人民。蒋介石、毛泽东提到传统与未来的频率，也是截然不同的。他们所读的书也各有代表性。蒋介石好读哲学书，尤其是宋明理学及先秦诸子。他说自己读明朝胡居仁的《居业录》“不忍释卷”；对黑格尔、贺麟《朱熹与黑格尔太极说之比较观》及周敦颐的《太极图说》，也都表现出很大的兴趣。从蒋介石的《五记》，尤其是《省克记》和《学记》可以看出，蒋介石最根本的想法还是想寻找通向美好过去的途径，或在有意无意之间思考着如何把经书里讲的哲理变成现实。毛泽东则是好读历史、重视现实，历史的价值除提供许多可资参考的范例外，辩证唯物论及社会发展史则是了解“未来”、迈向“未来”的指引。向往美好的过去和向往美好的未来变成两种非常不同的思想和行动型式。
历史书写与新“未来”观
“未来”变得重要，与“未来”变成是可知的或已知的是两回事，后者是比较令人诧异的。我想在这里从历史书写的角度，试着为这种新“未来”观作出一些解释。
这些律则式的史学使得史学与新的“未来”之间产生了密不可分的关系，新的“未来”观便从它们的字里行间浮现出来，到处发生影响，使得人们日用而不自知，尤其是使得新一代的历史著作中“未来”的意识变得很浓厚。过去士人之间流通最广的是《纲鉴易知录》之类的史书，这些书绝对不会告诉人们未来是可知的，只有图谶、占卜才能预测未来，史学不行。可是现代史学中的律则派却发展出以前史书所没有的功能，它不再只是以范例或历史的趋势来提供历史鉴戒，而是信誓旦旦地主张从历史中可以归纳出事物发展的规律，不管是进化论史学还是公例史学都是如此。
前面已经提到，晚清几十年对“公例”“公理”“公法”的信仰是非常坚定的，它们认为世界各国都在同一个表尺上面，可以找到共有的发展阶段与发展规律，即“公理”“公例”；并认为历史的功用不仅在于提供个别事件的鉴戒，更重要的是可以从历史发展的过程，找到一条又一条的定律，进而推知未来。
“公理”“公例”“公法”的崛起是有时代背景的。晚清以来，传统的“大经大法”日渐废堕，在求索新的“大经大法”过程中，西方科学定律或真理观产生了递补作用，成为新的“大经大法”，而在律则式思维的巨大影响下，兴起“公理”“公例”式的真理观。这种真理观的影响真是无远弗届，从晚清最后二十几年开始，一直到五四运动之前，可以说是它们当令的时代。在这一真理观之下，人们可以从任何现象求得“公理”或“公例”。任何学问中皆有“公例”，如“生计学公例”“智力学公例”。历史学也是求公例之学，这种新历史观也影响了比较具有保守倾向的史学家，柳诒徵即宣称史家的任务是“求史事之公律”。
“公理”与“公例”固然是自然科学的，但是当时人认为人文社会领域同样适用。譬如晚清《心学公例》一书，即是讲心理学的定律。传统的“大经大法”是由儒家的经典提供，现在的“大经大法”却由“公理”“公例”接手，但两者之间的性质并不相同。儒家经典提供的“大经大法”是让人们在它的道理中“涵泳”，或者借用查尔斯·泰勒在《黑格尔与现代社会》中的话是一种表现式的真理，而“公理”“公例”所提供的是律则式的，是将现象归纳、演绎之后所得到的律则式，而且每一件事皆有其“进化之公例”。
综合言之，“公理”“公例”式的真理观常带有以下特质：第一，古今可能是相通的，故并不排除儒家的古典时代的价值，常常主张“经”与“公例”相合。其真理是“律则”式的，不是儒家原来“表现”式的，故与儒“经”原先又有不同。第二，此真理观有许多时候是通贯中西的，“公理”“公例”既通于西方，往往也通于中国，但通常是以“西”为主体来评断“中”，后来则逐渐发展成“中”是“中”、“西”是“西”，它们不再在一个“公理”“公例”的笼罩之下。第三，“公例”可以是科学、人事兼包式的大经大法。第四，“公例”观之影响，可以是激进的理论，也可以是保守的思维，因为动静、新旧、中外皆宜，所以如此吸引人。第五，它是“科学”的，但又不纯是“科学”，是一群业余的自然及人文科学者，而且常常变成人人都可宣称自己发现了某一“公例”，或自己代表了某一“公例”。这个时候，谁宣称“公例”？如何宣称“公例”？“公例”的内容是什么？像带有强烈的现实权力意涵。第六，“公理”“公例”与“文明”“文明史”或其他价值框架相配拟，成为一个向上发展之阶梯式目标。
历史变成是寻求“律则”之学，甚至有人认为能求得“公例”的史学才是“历史”，否则是“非历史”。梁启超的《新史学》说：“历史者，叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也。”据此，西方国家所经历的历史阶段，虽然东方及其他落后国家尚未发展到达，但依据“公法”“公例”“公理”所预定的步骤，现在的西方即是我们的“未来”，所以未来是可知的。
除梁启超外，我们还可找到许多相近的例子，譬如吕思勉。吕思勉曾说：“史学者，合众事而观其会通，以得社会进化之公例者也。”吕思勉是一位在梁启超的新史学、进化史学、左派史学影响下，但又是比较传统取向的史家，在他的诸多史学言论中，居然明白地表示“未来”是可知的。未来之所以不可知，是因为没把过去弄清楚，只要弄清过去，求得“公例”，则“未来”必可知。
从这两段史论，就可以发现律则化史学，加上“公理”“公例”观点如何为当时中国的历史意识带来一个新的范式，即从史学所发现的“公例”中，我们可能预知“未来”，只要我们的研究够精进，“未来”可以是已知的。
即使是在“公例史学”流行的时代，仍有两种区别，一种认为中国历史自有其公例，如保守派史家柳诒徵认为史学的新任务便是“求史事之公律”，但所求的是中国历史自有之“公例”；另一种则是认为大部分或全部的公例是西方的，中国或世界其他各民族都是循这一个普遍的公例前进的。相比之下，前者是极少数，后者才是主流。梁启超《新民说》中就曾说，“吾请以古今万国求进步者，独一无二不可逃避之公例”，鲁迅说，“据说公理只有一个，而且已经被西方拿去，所以我已一无所有”，即是两个显例。革命阵营的《民报》上则往往将“公例”“公理”的层级定位为不可逃的普遍真理，“如谓不能，是反夫进化之公理也”，把在“公理”“公例”的阶梯上拾级而上规定为个人或国家的道德义务，既然“公例”像表尺一样精确，且放诸四海皆准，那么中国的“未来”不就在这只表尺上刻画得清清楚楚的吗？
19世纪是一个历史的世纪，因为历史思考渗透到了人文及科学的各个领域。故英国大史家艾克顿说：“历史不仅是一门特殊的学问，并且是其他学问的一种独特求知模式与方法。”所以在20世纪初年的中国，人们总把史学当作能找到新“大经大法”的资具，史学成为一种新“经”。这个角色是与社会学结盟而取得的，譬如史学家刘咸炘总认为“一纵（史）一横（社会学）”，正好包括所有人事的纵、横两面，从中所得到的“公例”，事实上即等于六经的“道”。
“进化史观”亦然，当时人认为进化是人类的“公理”，是“自然规则”，而且“进化”的秩序具有阶段性，是世界各国共遵的阶段——“宇宙各国无不准进化之理”，“世界虽变迁而皆不能出乎公例之外”。那么中国的“未来”是可以在这个表尺中很容易找到的，通常就是现在或未来的西方。
新“历史哲学”与“未来”
近代几种史学影响到这种可知或已知的未来观的形成，即使有程度轻重的不同，但不可否认的，近代有不少历史著作似乎有过于明显的“未来”是已知的色彩。在1930年代，中国史学有两股重要的新潮流，一支是“历史主义化”，另一支是“历史哲学化”。前者是尽可能地重建古代历史真相，并在那个历史重建的过程中，为新文化的建立找到一些基础；而左翼史家为主的“历史哲学化”主要是为了建构“未来”，要在“未来”中寻找解释过去与现在的一切的基础，它是历史的，但也可能是反历史的，是隐隐然以“未来”为已知，进而形塑对过去历史的解释，或者用一个时髦的词汇说，就是“回忆未来”。
在各种新的“历史哲学”中最为关键的，是1920年代后期以来流行的“五阶段论”。1919年，列宁在《论国家》中介绍了恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，即“原始公社制”“奴隶制”“封建制”“资本主义制”“社会主义制”的五阶段论，后来斯大林更有具体的表述：“历史上生产关系有五大类型：原始公社制的、奴隶占有制的、封建制的、资本主义的、社会主义的”。在中国方面，范文澜于1940年5月发表《关于上古历史阶段的商榷》，完全接受这一论述，“人类历史的发展，要经过原始公社、奴隶占有制度、封建社会制度、资本主义制度，而后达到社会主义的社会”。
有许多人批评这纯粹是“反历史”的，如沃格林说的“在二十世纪，历史作为一种根本的伪造，对异化的生存状态之实在的伪造”。不过新的历史哲学并不像沃格林所说的全是“伪造”，譬如在1930年代的中国，它往往是既吸收了当时最新历史研究的成果，但又宣称（或实质上）涵盖之、凌驾之、修正之，并赋予较高层次的科学规律解释，因而超脱出历史主义过度问题取向式的零碎性，赋予历史大图景、大时段、大跨度的解释。
更值得注意的是，有一个重要的时代心态在支撑“历史哲学”派的生存，这个特殊的时代心态从晚清以来已经逐渐出现：既要承认中国落后于西方，应该吸收、模仿西方，但同时又终要能超越西方的一种复合性的心态。而“历史哲学”借着历史发展规律，使得这三种看来互相矛盾的思维形成一个有机体，它“把构造者及其个人的异化状态，解释成所有先前历史的顶峰”。
在社会发展史中，“未来”不但是可确知的，而且是确定会实现的，诗人聂绀弩说：“总有一天，谁是混蛋就要倒下去的。当然，马克思主义的胜利，无产阶级的胜利，这是不成问题的，这是历史确定了的。”“未来”是确定的，是可知的，或已知的，“过去”反而是未知的；这种思维变得相当普遍，差别只是程度的轻重而已。以1940年代的吕思勉为例，他并非左派史家，但受当时史学思潮的影响就曾经说过这样一段话：“新发展没有不根据旧状况的。我们现在之所以不能知现在及未来，正是因为我们对以往的事情知道得太少了，如果对历史了解得更多，我们对未来就能知道一个十之八九。”所以这个时候相当流行的一种历史观念是弄清“过去”，即可以找出定律，如果能掌握发展规律，那么这条在线的许多点都可以弄清楚，“未来”当然也就在掌握之中。吕思勉又说，“然则史也者，在知求过去者也。其知过去者，则正所以求知未来”，“过去”“现在”“未来”平摆在一条定律上。如果好好把过去的历史研究清楚了，“未来”就是可知的。
另一个例证是“中国社会性质论战”。在这个论战中，“未来”也是非常清楚的，“过去”反而不清楚了。“未来”就是五阶段论中的某一阶段，“过去”则决定于如何定义中国传统社会的性质。这个论战中的积极主张者们往往从“未来”一定会前往的地方回过头去解释中国历史，提供了不少因确定的“未来”，而大幅影响对过去历史重建的例子。
不过当时另外有一些历史学家，像钱穆、柳诒徵、胡适、傅斯年，他们在谈历史与未来时，其叙述方式便不是那么突出。主要原因之一是他们并不服膺或根本反对进化史观和阶段论史观。但史观派的信徒越来越广大，当“未来”是已知时，做事情的方式就不同了，人们不再是那么瞻前顾后、犹豫不决了，生命的意义也在这里得到最积极的提升。领导人的任务也变得很清晰，也就是指挥人们向那条路走，因为那条路可到达可知或已知的“未来”。
综上所述，“未来”还代表了一种对无限理性力量的乐观情绪，想象力有多高、未来就可能有多高，一切由“有限”变“无限”，包括对物质的想象。“未来”是希望的，甚至是判断是否合乎道德的准则，违反它似乎带有伦理上的负罪感。人们不应有太多迟疑，应该毫不迟疑地顺着这条路往“未来”走，所以这个已知的未来带有巨大的行为驱动力，政治行动的性质和决策者的思考角度都发生改变，史家与政治家或所有人的任务变得非常清楚。“未来”是已知的，史家或政治家的角色成了“推动者”或“加速者”。
“未来”与日常生活行动
对于过度“未来”性的政治思考，钱穆有扼要的观察，“不知以现在世来宰制未来世，而都求以未来世来改变现在世”。“未来”不但是已知的，而且如果加以适当的推动，是必然会实现的。政治家的任务便是加快它的实现，而且不向前推动是有道德责任的，恰如《民报》中所说的“如谓不能，是反夫进化之公理也”。或是如同俄国诗人马雅可夫斯基的名诗《把未来揪出来》：“未来／不会自己送上门来”，我们必须采取些办法，不管是“共青团”“少先队”或“公社”都应该计算好，对准目标，才能把未来揪出来。而为了到达那个未来，所有人都应服务于这个任务，转变成“驯服工具”。
“未来”既是已知的，则有一种与“未来”进程亲近的，或可导向其实践的、或适合当时之情境性质的行动，所以不是处于作了这个决定究竟与整个未来前景会发生什么作用完全没有把握的状态。因为“过去”“现在”“未来”如常山之蛇，首动则尾动、尾动则首动，既然“未来”是已知的，那就使得常山之蛇的另一端也要跟着调整，才能说明已知的“未来”的形成。
新的未来观也成为近代人人生行为的指标，这里以冯亦代为例。冯亦代是章伯钧后期最信任的后辈，常常在章家走动，可是后来人们从冯亦代的日记中发现，不断向党中央报告举发章伯钧的人便是他。冯亦代的例子显示，按照历史发展规律，“未来”社会革命一定会成功，所以反推回来，此时应当举发章伯钧才是合乎历史发展规律的方向，所以从冯本人的角度看来，他的报告举发与他和章伯钧的私人情谊似乎并不矛盾。从这个例子，我们可以看到对“历史发展规律”的信仰，从“未来”完成式出发来作日常生活的抉择的实况。
社会发展史就好比是一列火车，开向美好的“未来”，作为个人，安心地坐上车跟着往美好“未来”前进，生命的行为与抉择，应该心安地被“未来”所决定。早在新文化运动之后，这种乘坐火车往“未来”行驶的态度便已非常清楚了。如同前面所引孙俍工小说中所讲的，丢掉过去，面向未来的、前途的，只要向着这无限的前途走即可，上了火车就不要多问了。
此外我还想引一首1945年7月的一联诗。民国年间人李仲骞有诗云“生我不于千载上”，诗人夏承焘说他要把这一联诗改一个字——“恨不生于千载下”。“上”是过去、“下”是未来，向往“未来”式的人生，上下之别，显现了传统与近代对人生态度、对事情的看法、对行动的策略等层面的重大不同。
余论
晚清以来，从新的历史哲学或各种历史律则论、历史阶段论中，浮现出一种非常普遍的意识，认为“未来”是已知的，“过去”反而是未知的，这种“未来”观迅速渗透到各个层面。在这一个新的思想格局中，“历史”与“未来”关系密切，可信的“未来”是由社会发展史所背书的。“历史”是“未来”的靠山，历史成为一种“新宗教”。在社会发展史的框架下，形成了一个“大小总汇”，可以解释人生宇宙的种种困惑，即使在人生观方面的影响，也非常明显，包括存在的意义、生命的目标都可以在其中得到安顿。
而且上述的“未来观”与西化激进并不能简单画上等号。晚清以来“西化激进派”对“未来”的见解差别很大，其中并不一定都是如钱穆所说的“求以未来世来改变现在世”，尤其不同的是，以“未来”为“可知”或“已知”的态度，也不一定是西化激进派所共有的。
不过，我们现在对“未来”似乎又由“已知”变成“未知”了。我小时候看过一部漫画，说未来最快的送信方式是直升机在每个家里降下来把信放进信箱，万万没想到几十年后，突然跑出E-mail——“未来”显然是“未知”的。本文所提到的几种史学，不管是文明史学、公例史学、进化史学、或阶段论史学，现在都已退潮，在现代史学中，“未来”几乎没有什么角色，而且也不再是“可知”或“已知”的了。