[摘要]与包含单向度爱的情感不同，友爱特别强调情感的双向性、相互性，凸显朋友彼此之间的亲密关切，因而具有重要的价值和地位。中西哲学历来都十分强调友爱与道德的一致性，相对而言，则对其中的张力有所忽视。进一步地，如何处理这种张力也有待说明。对此，儒家哲学可以给出回应。儒家主张友爱有其自身的独立价值。友爱与其他道德价值确实存在一定的张力，但彼此之间可以相互协调、平衡，即以和合的方式共存。因此，友爱与道德也不是完全相互独立或者相互矛盾的关系。重审友爱的独立价值，并正视友爱与其他德性之间的张力，有助于我们追求最终的理想生活。
[关键词]友爱亲密道德儒家和谐
朋友，代表了双方彼此之间的亲密关系。对于这种关系一般有友爱、友情、友谊、友好等描述方式。在这其中，最原始、最基本的表达形式便是“友爱”。进一步地，在友爱的情感生发、践行中，成就了彼此的友谊、友好关系，也就是“朋友”。
强调双向、相互性，对于我们理解“友”是十分有帮助的。中国哲学对“友”的探讨也是如此。在西周时代，“友”又被称作“朋友”，其义为族人。比如《毛公鼎铭》记载，“乃族干吾王身”。《师铭》记载，“乃友干吾王身”。两者同为西周之器，如此类似的表达说明在当时“友”“族”用法大致相同，意为族人。又如，《左传·襄公十四年》师旷曰：“是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友……自王以下，各有父子兄弟，以补察其政。”此处的“朋友”不仅包括族内同辈的兄弟，也包括同族上下辈的父子。查昌国还将此处与《左传·桓公二年》师服所言“士有隶子弟”相对照，指出“朋友”即“子弟”。总之，在西周，“诸父”“兄弟”应当都包括在“朋友”的意涵中。
从族辈角度看，父子之间的“孝”与兄弟之间的“友”有相似性要求。比如《尚书·康诰》篇对此有具体讨论：
王曰：“封，元恶大憝，矧惟不孝不友？子弗祗服厥父事，大伤厥考心。于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄。兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰，乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”
在有关善的考虑中，“孝”与“友”并列，两者同是重要的德；如果不孝、不友，那就是大恶。根据孔安国的《尚书注》，“大恶之人犹为人所大恶，况不善父母，不友兄弟者乎？”（《尚书正义·康诰》）“孝”是从父子关系角度而言，“友”则指向兄弟关系。父子关系包括两个方面：从子对父而言，“为人子不能敬身服行父道，而怠忽其业，大伤其父心，是不孝”（同上）；反过来说，从父对子而言，“于为人父不能字爱其子，乃疾恶其子，是不慈”（同上）。同样地，兄弟关系也强调两个方面：从弟对兄而言，“于为人弟不念天之明道，乃不能恭事其兄，是不恭”（同上）；从兄对弟而言，“为人兄亦不念稚子之可哀，大不笃友于弟，是不友”（同上）。
《尚书·康诰》把“友”与“孝”并列，强调两者的共性。其中，不能忽视的一个重要方面便是两者都强调相互性：如果子不能敬服父，那么父也就不能很好地护佑子；如果弟不能恭敬兄，那么兄也就不能行关爱、友爱于弟。具体到“友”上来说，友爱是兄对弟而言的，但友爱不仅仅是兄的单方面行为：兄友于弟的前提是，兄也得到了来自弟的敬爱。否则，“友”不得行。
之后在中国历史发展中，“友”开始脱离父子、兄弟等家族关系，而逐渐外化为对那些家族关系之外的人与人之间关系的描述，友爱与父爱也就逐渐区别开来。但在对朋友的讨论中，仍然强调彼此之间的相互性。比如，《论语·子路》中对于士的描述，就有“友”意义上的呈现：“朋友切切偲偲。”强调同道问学过程中的相互切磋琢磨与和谐共处。而《荀子·大略》直接明确主张“友者，所以相有也”。朋友之间是彼此有所共享、有共同追求的（比如“道”）。正是在这种相互活动中，友才成其为友。
由上可见，对于什么是“友”，中西哲学在内容与特性上都给予了很好的阐发。一方面，在内容上，中国哲学指出，“友”在根源上是与父爱密切关联的，只不过在后来的发展中友爱开始慢慢从父爱中独立出来。另一方面，虽然在历史的发展中友爱与父爱指向的内容有所不同，但自始至终，友爱的论述中都十分强调一个特性，即相互性。对此，西方哲学将相互性的友爱与单向度的爱区别开来，也是一个很好的说明。
从友爱的相互性出发，赫尔姆·班尼特（H.Bennett）对友爱（friendship）的定义是相当有见解的：
友爱是一种特别的人际关系，是其中任一方出于对另一方幸福的关切与考虑，其中牵涉某种程度上的亲密。
班尼特指出，友爱是一方对另一方的关爱，出于彼此关爱、关切，彼此之间有了一定程度的亲密。他强调，在对友爱的考量中，相互性是非常重要的：彼此双方需要互相亲密、关切。
不论是西方哲学还是中国哲学，对友爱的定义都强调以下三个要素。首先是相互性。友爱是一种爱的情感，但这种情感不是指单向度的关爱、关切，而是双向性的，是彼此双方都有关切、关爱。其次是亲密性。在相互关爱中，朋友之间形成亲密关系。作为朋友的任一方都向对方敞开，毫无保留地把自己呈现给对方。在这种相互开放中，双方是十分信任彼此的。中国哲学中常常以“信”来表述朋友之间的情感维护，便是很好的展现。朋友之间互相敞开、信任，使得双方在交往中呈现出一心一意的特性，进而可以达成感情上的共鸣。也就是说，双方对彼此的情感、情绪可以随时随地感同身受。所以，友情有时也被称作“交情”；真正的友情是有深厚的情感在其中的。最后，在全身心体会对方所感时，也能进一步对这种情感给出类似或相同的价值判断。不论是情感上的同一，还是价值判断上的相似，都使得以下情况成为可能：朋友双方在自我认同上也是类似的，甚至是同一的。这便是友爱的第三个特点：共同价值与行动。朋友双方秉持同样的价值判断向彼此敞开，所以双方的活动圈子也是相同的，并在这些共同行动中塑造共同的自我认同和身份。
如上所言，友爱是一种特殊的爱。在对彼此的相互关切与关爱中，双方形成深厚的情感，并有类似甚至相同的价值判断与行为活动。当从行为活动上讲时，行为的道德性便也包含在其中。友谊之“谊”，便涉及行为活动的合宜性问题。
友爱的出现，是因为更高的追求，这一更高的追求不仅是指德性，也可以是更高的存在。比如，艾尔雷德（AelredofRievaulx，1110—1167A.D.）在《论属灵友情》中提出，“我和你在这里，我也希望耶稣在我们之间作为第三方出现”。也就是说，他认为上帝才是友爱的原因：上帝在友爱中，正是耶稣基督才使得人与人之间的友爱得以建立。
友爱与德性的一致在康德那里体现为对友爱的两方面认识。康德提出，友爱是自爱与爱人的完美结合。他认为，自爱更多地指向利己层面的思路，因而没有任何道德属性在其中；爱人有道德属性却不能促进个人的幸福；在友爱中，自爱和爱人汇而为一。
不论是从德性的追求还是从更高的存在（如上帝）的角度来说，西方哲学家在探讨友爱时大多都主张友爱与德性是一致的，这与中国哲学对“友”和“仁”一致性的肯定是类似的。但对于两者之间的一致性，不论是在历史上还是现实中，仍有学者会产生质疑：如果友爱与德性活动是指两种不同活动却有一致的追求，那是否意味着两种活动之间存在一定的张力？对此，中西哲学家都有进一步思考。
实际上，并不是所有学者都认为友爱总是与道德追求一致的，不同学者对友爱的定义不同。《论语》“以友辅仁”的表达，更倾向于从“友”与“仁”或道德的一致性角度来看待友爱的价值。《荀子·大略》“友者，所以相有也”的表达，则凸显了朋友彼此相互拥有的一面。虽然同为谋道之友，但彼此之分意味着两者也有可能不同。这就为友爱与道德之间留有一定的空间，即两者有不一致的可能性。该如何理解这种不一致并如何处理，便需要进一步说明。
对于这种不一致的可能性，西方哲学有更多深入的探讨。一些学者认为友爱与道德至少在某些时候是矛盾的、不可调和的；一些学者则认为两者虽不矛盾，但却是各自独立，并不具有密切关联。
对于友爱与道德的矛盾，克尔凯郭尔明确提出，爱朋友是出于自爱或者私爱的原因，爱他人（基督教讲的“邻居”）则是出于博爱的要求，两者的行为对象是完全相反的。据此，他提出一个命题：爱朋友的私爱与爱他人的博爱之间的矛盾对立。
如果那种对基督教的辩护宣称，基督教确实是教化一种更高的爱，但也赞美情欲之爱和友谊，那么这时，那欺骗着的和迷惑着的东西（正如这是基督教所反对的，这同样也是异教世界和“诗人”所反对的）就出现了。这样的说法暴露出了双重的东西：这说话的人既没有诗人的精神，也没有基督教的精神。在牵涉精神之关系时，人们不能够（如果人们想要避免说傻话的话）像一个商贩这样说话——他有着最好的一等货，但也有他所完全敢推荐的几乎就是一样好的中等货。
克尔凯郭尔强调，如果爱他人的博爱已经是最好的选择，那么就没必要再推荐人们去追求爱朋友的私爱了。在他看来，追求爱朋友的私爱会违背基督教的博爱精神。如果一个人选择基督教的生活，他就必须全心全意地献身于博爱。这种生活里没有友爱的位置。
与主张友爱与道德相互矛盾的观点不同，还有一种观点认为两者并不是对立关系，而是从属于两种不同的追求，各有不同的价值，因而各自有其相对的独立性和正当性。迪恩·科金（D.Cocking）和珍妮特·肯尼特（J.Kennett）指出，友爱与道德相一致的观点预设友爱的行为永远符合道德，但人们在现实生活中体验的友爱却不是这样。现实生活中的友爱会常常让人感觉到其与道德的张力。比如，为了帮助朋友，我们有时会做某些不完全符合道德的事情，甚至是违法的事情。科金和肯尼特由此推论，友爱与道德一致论面临一个困难：如果两者一致，那么只能有极少一部分人拥有朋友；也就是说，社会上大多数人会没有朋友。显然，这并不符合现实。所以，友爱与道德一致论不成立。在他们看来，友爱与道德其实并非总是相一致的，有时候二者可能背道而驰。友爱有独立于道德的自身价值，这种价值本身值得我们追求，这也就意味着有的时候友爱可能要求我们做违背道德的事情。
友爱与道德有可能不一致，这表明将友爱之价值完全置于道德框架内的努力可能是一种误导。在现实生活中，不管我们出于什么理由拥有友爱，其自身作为一种追求，大部分可能都是和道德无关的。而且，事实上，出于友爱而产生的道德理由，或许恰恰就与其他的道德考量相冲突，有时甚至会越过后者。一个人既有作为朋友的义务，也有其他道德义务，这两种义务是各自独立的；一个人可能没有尽到道德义务，但却尽到了做朋友的义务。
友爱与道德具有各自独立的价值。对于真正好的友爱来说，一个十分熟悉并常见的现象是，我们常常会为了朋友或者为了与朋友一起，而在行为中忽视某些道德言论。这或许说明，那种认为道德理论可以和友爱互适的想法可能忽略了两者关系中的一个重要方面。事实上，友爱行为可能符合道德，也可能不符合道德。友爱的相互吸引，既不是引领我们走向道德的提升，也不是引领我们走向迷途，而是既有可能引领我们以善的或道德正确的方式行动，也有可能引领我们以恶的或道德错误的方式行动。
从友爱与道德相互独立的立场出发，有时甚至还可以得出对友爱的肯定可以通过违背道德来实现的结论。比如，从一致性立场出发，很容易得出这样一种观点：品格不好的人交不到好朋友。因为作为朋友，都不喜欢对方撒谎或者欺骗；如果你品格不好，我就不会把你当真朋友。但从友爱与道德相互独立的角度来看，答案则是不一定的。比如，如果我的朋友为了我撒谎，那这恰恰表明我们是真朋友：她为了我而去撒谎的行为，恰恰足以说明她视我为真正的朋友，而不是表明这会削弱我们的友谊。毕竟，她是为了我而背上了说谎的道德负担。
友爱与道德有一致性，但两者之间的张力也时时彰显。如此一来，友爱与道德的复杂关系便需要更为深入、细致的探讨，并对这些张力作出解释和回应。早期儒学也主张友爱与道德的一致性，同时对两者之间可能的紧张关系也提供了其他资源来解释说明，并提出了可能的处理机制。
在对道德的讨论上，儒家是比较广泛的。比如，早期儒家在探讨道德的时候多是从“仁”的角度展开，《论语·述而》便将道德总原则指向“志于道”“依于仁”。对于“友”的判断标准也多是从“道”或“仁”的角度展开。《论语·学而》开篇便提出“有朋自远方来，不亦乐乎”。依据郑玄注，“同门曰朋，同志曰友”。同门，是从居处上而言，取学之“门户”义，与“同师”“同道”义相近。“同志”，则是从心之所向而言，重在表明学之所向是相同的。《论语·学而》“无友不如己者”，这里的“不如己”当是“不类己”之义。意为在道或德等大端上与己不同的人是不可以做朋友的。换言之，总体上而言，友爱与道德是一致的。
在同道的大前提下，朋友彼此之间可能会有不同。比如，朋友一方有善，而另一方则不及。对此，有两种可能。其一，不及的一方知善，那么面对善的一方也就“慕其志而思与之同”（《论语义疏·学而》），希望以善的一方为师。在此意义上与之为友，也就是以之为师。其二，不及的一方还不知善，那么善的一方则需以善告知。但值得注意的是，孔子对于后者又有专门谈及，提出“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉”（《论语·颜渊》）。如果告知了朋友什么是善道，而对方却没有遵从，那么面对这种情况，孔子给出的建议是“止”，也就是不再不停地给建议和说教了。对于“止”的原因，朱熹解释为“然以义合者也，故不可则止。若以数而见疏，则自辱矣”（《四书章句集注·论语·颜渊》）。这里对“义合”的强调和对“见疏”的警示，表明在友爱中，不仅有对道德追求的考量，更有对朋友自身、朋友彼此亲密关系的重视。而这恰恰也是友爱的道德价值所在。
关心、关爱朋友的一个最常见的表现就是关心朋友的幸福，关心朋友所理解和重视的善。比如，西方道德多元论者也有类似的表达。他们主张存在多种道德价值，不同道德价值间不一定彼此相容，因此不可以用同一标准来衡量这些道德价值。友爱，也有其自身的道德价值。劳伦斯·布卢姆（L.Blum）认为：
在多元道德论者看来，如果“我”献身的是朋友这个人、而不是抽象的道德，那么“我”必须要认真对待的是朋友所在意或理解的善。如果“我”认真对待朋友，至少有时也要准备好站在他这一方为他考虑、为着他而有所行动，尽管这一行动可能缺乏来自更为普遍意义上的道德原则的支持。
这里需要说明的是，在西方道德多元论者看来，友爱与道德之间可能存在的张力与冲突，是从道德价值之间的张力与冲突意义上而言的。比如，朋友的幸福和不撒谎、不违法的道德要求之间可能会有冲突，但这属于道德价值之间的冲突。因为小李这个人无私地关心朋友小张，那么就可以说小李是为着一个道德理由而行动，她的这一友爱行为就是一种道德行为。
但是，正如科金和肯尼特所指出的，友爱之善很大程度上完全不必被呈现为一种特定的道德关切。西方多元道德价值论者之所以面临这种困难，是因为他们对道德（themoral）的理解比较狭窄（康德伦理学的传统）。
相比而言，儒家从德性的角度讨论道德，范围就比较大。在儒家看来，友爱也是理想人生的一部分，也是一种德性。如同父子之孝、兄弟之悌等一样，友爱是对与自己有非血缘关系之人的情感，包括对陌生人的情感，它体现为一种德性。如果友爱有其自身独立的价值，是一种有德性的行为，那么进一步地，该如何处理友爱与其他德性之间的关系尤其是张力呢？
儒家认识到诸多有德性的行为之间也存在着紧张关系，比如《论语·阳货》有以下描述：
子曰：“由也！女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”
仁和知、信、直、勇、刚一样，都是人们所向往的美好的德性，但拥有仁这一德性不代表生活中就会完全避免任何失误，相反，人们还是容易在具体生活情境中有所蔽、有所不见，而有其偏。比如能做到好仁却做不到好学，那么人就会有愚。有愚，即是在其他德性方面有所不及，也就是德性与德性之间难以两全的难题。
子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者。过，则无惮改。”（《论语·学而》）
对于学之道，一方面做到以忠信为本，另一方面得到似己或胜过己的朋友辅助以为仁。从为仁主体的角度来看，强调的是对自身行为的省察，尤其是事父母、君、朋友时，是否做到了忠、信等。如果这些行为中有不当的地方，不要畏难，速改以为善。从德性行为的根本出发去省察行为自身，进而延伸出以父母、君、朋友为中心，从与己之远近亲疏关系上去考察行为得当与否。从而在德性行为之间出现紧张关系时，孰先孰后便有了一个衡量参考的对象。在这其中，友爱作为人伦之大，是学之道的重要对象，表明友爱有其自身独立的道德价值，并不是因为追求其他道德活动才能体现其价值；对友爱价值的衡量，也是放在与其他德性的关系中去处理的。在这其中，或有先有后，或有轻重缓急之分，但友爱与其他道德之间寻求的是达成某种整体秩序。
在不同德性之间寻求某种秩序机制，可从儒家“和”的协调机制中看到更好的展现。比如，帛书《五行》篇明确提出“和”：
德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善、人道也；德，天道也。
仁义礼智与圣，都是美好的德性，但并不是人人都能做到。如果能做到仁义礼智四行“和”，那就可以称为善。但此善中没有达到圣，与圣仍旧存在一定的紧张关系。如果能做到仁义礼智圣五者之“和”，那就可以称为德了。由此可以看出，德之“和”的观念中，德行之间并非不存在紧张关系，彼此完全一致。而“和”就是处理这些德行的主要原则。
中国哲学重视人伦道德，而这其中必然涉及不同的德性之间的关系，而彼此间的紧张关系也是存在的。比如对父之孝与对君之忠，这两种具体德性在中国的历史发展中经常展现出冲突性的一面。（参见梁涛；孙向晨）不论是孟子笔下的舜还是后世的文天祥，都曾对两者之间的冲突有过深切的感受：前者选择窃负而逃以全其孝，后者则选择从容赴死以全其忠。但无论如何选择，都不代表对另一种德性是否定的：舜在窃负而逃时，其实对天下之民的治理的保证是有把握的；文天祥虽然选择了从其忠，但也没有忘记对父的孝，比如让其兄弟代替自己尽孝。这一过程中难免会有妥协、协调，也就是说价值损益是在所难免的，但根本上都是在冲突中寻求和合的解决机制，从而为共存、共生寻找新的可能。
这样一种和合的思维方式，同样也适用于协调友爱与其他道德之间的冲突关系。友爱有其自身的价值，进而与其他道德之间也可能存在紧张关系。相应地，在应对这种紧张关系时，大可不必非得采取单一的、非此即彼的方式，实际上是可以在它们彼此的冲突中找到一种融合的机制，即寻求深层平衡与和谐。
从中国儒家和哲学出发来理解友爱与道德之间的关系，就与以往学者们提出的观点有三方面不同。第一，从儒家视角来看，友爱与其他道德价值之间确实存在一定的张力，这与主张友爱和道德完全一致的观点不同；第二，友爱有其独立的价值，从广泛意义上而言是一种道德，因而这也是不同于西方多元道德价值论的一种友爱观。第三，友爱与其他道德之间可以相互协调、平衡，即以和合的方式共存，因而与主张两者相互独立和相互矛盾的观点也不完全相同。
中西哲学都对友爱及其与道德的关系进行了广泛、深入的探讨。不论是中国儒学还是西方哲学，都认为人应该过有德性的生活、美好的生活。只不过对于德性自身，儒家更加强调德性的多样性：德性有不同，且彼此各有各的价值和意义。德性和德性之间有各种关系：既有互助关系，也有紧张关系。为了美好、理想生活目标的达成，我们应采取一种和合的方式去和谐处理它们之间的矛盾和紧张关系，友爱与其他道德之间也是如此。
作者李记芬，中国人民大学哲学院副教授；李晨阳，南洋理工大学哲学系教授。