关键词：念佛；部派佛教；生身；法身
作者简介：赵文，南开大学哲学院副教授。
基金项目：本文系2019年度国家社科基金青年项目“古代丝路佛教瑜伽师梵文文献译注与研究”（编号：19CZJ015）的阶段性成果，并得到南开大学-恒源祥集团校企联合培养博士后项目的支持。
一、印度早期部派佛典中的念佛与三皈依
尽管早期部派佛教（从佛陀涅槃后百年的根本分裂到贵霜王朝以前）的原始资料，仅有阿育王碑铭等有限资料留存下来，但巴利文与汉文佛经平行文本中相似的内容，可在一定程度上反映早期部派佛教的思想。P.哈里森（PaulHarrison）曾简要介绍了所谓的“主流佛教”（mainstreambuddhism），即部派佛教文献中的念佛。[5]他指出，“念佛”常常出现于数量不一的“随念”（anusmti）的组合（有三、四、五、六及十种之区别）之首，其中，最常见的是“六念”（六随念）：念佛（buddhānusmti）、念法（dharmānusmti）、念僧（saghānusmti）、念戒（ilānusmti）、念舍（tyāgānusmti）、念天（devatānusmti）；若再加上念灭（upaamānusmti）、念出入息（ānāpānānusmti）、念身（kāyagatānusmti）、念死（maraānusmti），共计“十念”。
无独有偶，佛教说一切有部早期的论书《法蕴足论》对“证净”（avetya-prasāda，对应巴利佛典中“不动摇的信仰”）的解释中，也采用了《大名经》中随念的诵文。此处以“佛证净”为例：
云何佛证净？如世尊言，此圣弟子，以如是相，随念诸佛。谓此世尊，是如来、阿罗汉、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上丈夫、调御士、天人师、佛、薄伽梵。[15]
言“圣弟子”者，“圣”谓佛法僧，皈依佛、法、僧故，名“圣弟子”。以如是相，随念佛者，谓以此相此门此理，于诸佛所，起念、随念、专念、忆念，不忘不失，不遗不漏，不失法性，心明记性。是故，名为“以如是相，随念诸佛”。[16]
这一段落强调了念佛要达到“不忘不失”，而在念法[17]和念僧[18]的部分中，也可以看到相同的说法。也就是说，前三种“证净”（对应“不动摇的信仰”），是指对佛、法、僧三宝的随念不忘。同时，我们要注意本段对修行随念的主体“圣弟子”（ārya-rāvaka）的解释：此处复合词ārya-rāvaka被解释为依主释（Tatpurua）的形式——“圣者之弟子”（thediscipleofhonorable(=threejewels)，即一切的佛弟子、皈依三宝的弟子），而非持业释（Karmadhāraya）的形式——“神圣的弟子”（thehonorable/holydisciple，即进入四向四果的圣声闻）。于是，ārya-rāvaka的这两种含义，可以分别对应（1）以皈依三宝为内容的“不动摇的信仰”：皈依三宝对于所有佛弟子（圣者之弟子）而言，都是最基础的实践；（《大名经》《法蕴足论》）（2）作为预流支的“不动摇的信仰”：已达到预流向（srotāpanna）的“圣弟子”才能达到的位阶。（《长尼迦耶·众集经》）
“圣弟子”的两种语义间的转换，或许是由修行的一贯性而导致的：三皈依和受戒是佛弟子（圣者的弟子）最初的修行，而在后面的修行过程中，佛弟子也需反复忆念，直到对三宝的忆念达到不忘失，即信的稳固，同时达到持戒不失，即戒的稳固，则标志着修行者进入预流向（成为圣弟子）。[20]三皈依和念戒的内容被固定为四念，后来又逐步扩充为六随念乃至十随念。
二、贵霜王朝时期西北印度部派佛教念佛的新形式
贵霜王朝时期，西北印度佛教教团的思想与实践出现了许多新动向，这主要包括：
(1）佛像的出现与流行：佛像在西北印度，如犍陀罗（Gandhāra）、马图拉（Mathurā）等地流行起来，而此前在印度的佛教造像艺术中，佛陀的具体形象则是不允许出现的；
(2）说一切有部经院哲学的兴盛发展：说一切有部在西北印度活跃起来，其中，保守的毗婆沙师是以罽宾（克什米尔地区）为阵地，以《发智论》《阿毗昙毗婆沙论》等为教理的基础，而在犍陀罗（巴基斯坦和阿富汗地区），由说一切有部发展出的经量部等更为盛行；
(3）赞佛文学的流行：马鸣的《佛所行赞》和摩咥里制吒（2至3世纪）的《一百五十赞》和《四百赞》等在印度颇受欢迎。
此处对“法身”的解释与《导论》的“念佛”相似，也是受到了赞佛文学的影响。与此相应，在《阿毗达磨灯论》（Abhidharmadīpa，与《大毗婆沙论》同属正统有部毗婆沙师的经典）中，我们可以看到“生身”与“法身”的说法：“有人云：诸佛有二种身依止，生身依止（janmaarīrādhihāna）为三十二大人相之所缘，及法身依止（dharmaarīrādhihāna）为具足十八不共佛功德之所缘。”[26]这些段落中的“法身”，并非大乘佛教中诸佛清净、恒常、无所不在的法身，而是指佛陀的功德法身。佛的“法身”在《阿毗达磨大毗婆沙论》中，也与“生身”并列而出现：
尊者[优波掘多]告曰：“……如来法身（*dharmaarīra）吾今已见，所未见者，谓佛生身（*janmaarīra）。仁今颇能为我现不？……魔王欢喜谢尊者已，便入林中，即自化身作如来像。三十二相八十种好，威光赫弈过千日轮。”[27]
由以上部派佛教的论书可见，西北印度部派佛教的“念佛”有了进一步的发展：在赞佛文学、佛造像流行的影响下，原初忆念佛的称号的意涵逐步淡化，而忆念佛身（法身和生身）的意义逐步加强。尽管论书通常是偏重繁琐理论的经院哲学著作，却也在一定程度上反映了实践形式的变化。后面我们将要看到的是，在流行于丝路的禅修文献里，念佛终于转化为一种以观佛生身和法身为中心的禅观方法。
三、西北印度到丝路的有部瑜伽师之观想念佛
公元4—5世纪以罽宾（克什米尔）为中心的说一切有部当中，以瑜伽修行为务的僧众，被称为“瑜伽师”。这一禅修派别的思想，在与大乘思想的交涉下，发展出大乘佛教的瑜伽行派，而说一切有部瑜伽师的思想，也被部分地保留在大乘瑜伽行派论典《瑜伽师地论》之中。另外，印度婆罗门教“六派哲学”中的瑜伽派，约于同一时期盛行于西北印度。钵颠阇利（Patajali）对瑜伽修行进行了理论总结，创作了被后世瑜伽修行者封为圭臬的《瑜伽经》（Yogasūtra），其成书年代约在2至5世纪之间。[30]
除了流行地域与时代上的相近，佛教瑜伽师的理论与以《瑜伽经》为代表的古典瑜伽在内容上也有许多相似之处。例如，佛教瑜伽师通过禅修来对治的五种烦恼，便与钵颠阇利《瑜伽经》中所说的五种烦恼极为相近：
表1
各种汉文禅经中对“念佛”修行最有代表性的介绍，可见于昙摩蜜多的《五门禅经要用法》。在念佛开始时：
当观好像，如见真佛无异。先从肉髻眉间白毫，下至于足，复至肉髻，相相谛观。还于静处，闭目思惟，系心在像使不他念。若有余缘，摄之令还。[37]
这段文字以观佛像的细节为基础，修行者在忆念佛像的特征后，到静处集中注意力，闭目思惟。这令我们联系起，在《瑜伽师地论·声闻地》之中，也提到了不净观的修行始于修行者摄受（udgrah-）一系列的相（nimitta）。首先是不净的形象，如腐坏消解的尸身的一个特定阶段等。修行人可于坟地旁，或手头有图片、形象，以牢记之。之后，修行者便以禅定的姿势静坐于一个无干扰的场所，开始止观的修行。[38]这与念佛开始观想佛像是同样的原则，或许应用更为广泛、出现时代更早的不净观修行，曾经影响了佛教瑜伽师念佛观想实践的形成。
以对佛像的忆念为基础，上引《五门禅经要用法》段落之后的文本中，便提及了念佛生身和法身：
当因于像，以念生身观，云如坐于菩提树下，光明显照相好奇特，又如鹿野苑中为五比丘说四谛法，又如耆阇崛山放大光明为诸大众说般若时。已于空中见佛生身，当因生身观内法身。十力、四无所畏、十八不共法、大慈大悲无量善业。如人先见金瓶，后观瓶内摩尼宝珠。[39]
念佛生身的内容，是忆念释迦牟尼生平的重要事跡；而十力、四无所畏等佛陀的功德成就，则对应了念佛法身。这正与我们在上文中所见贵霜王朝时期西北印度部派佛教念佛内容的变化相呼应。但是，功德法身应当如何观想呢？文中并没有详细地说明，仅以金瓶中的宝珠为喻作了解释。
由此可见，印度早期部派佛教忆念佛陀十种名号的“念佛”，到了罽宾和中亚的佛教瑜伽师那里，已发展成为名为“念佛”的、以观生身、法身为内容的复杂的观想禅修实践。尽管《坐禅三昧经》和梵语禅经的念佛部分中，还保留着早期的十种名号，但那只是居于从属地位的念佛方法了。
四、结论
然而，大约在公元后西北印度创作的一些论书（如《导论》等）中的念佛，逐渐增加了佛陀功德的内容。另外，伴随着贵霜王朝时期西北印度佛教造像艺术的发展，对佛身的观想忆念也开始逐渐流行起来，并促使佛陀功德演化为“功德法身”的观念。这样，父母生身和功德法身开始共同出现在有部阿毗达磨论书对于三皈依的讨论里。最后，至迟在4世纪的西北印度，发展出了念佛生身和法身的禅修方法，并影响到中亚（龟兹等地）禅法的发展。随着晋宋之际，五门禅由罽宾和中亚的僧人鸠摩罗什、昙摩蜜多等传入中国，这种有别于般舟三昧念佛的念佛方式也为汉地的修行者所熟知。
由以上对“念佛”或“佛随念”的研究可见，佛教从印度经由丝路传入中国的漫长过程之中，新创作的经典常常包含着对既有经典的创造性诠释。这样的诠释很多是在佛教弘传的历史语境出现变化时，佛教僧团采取了新的实践形式而导致的。因而，想要深入地理解佛教教义之发展，我们需回到特殊的历史情境中，去考察当时的解释者所使用的“善巧方便”；而随着历史情境的切换，旧有的诠释又固化为被诠释的对象，或者被有选择性地解读，从而获得新的意义。
[1]本文的“念佛”所对应的梵语词汇并非仅限于buddhānusmti，除此之外较为常见还有buddhamanasikāra（作意于佛）等。
[2]这些印度佛典包括《无量寿经》《阿弥陀经》等，可参考藤田宏達《原始浄土思想の研究》（東京岩波书店1970年）。
[3]如宇治谷祐顕《「念仏」語の原典学的解釈》（《東海仏教》通号1,1955年），及Beyer,S.,“NotesontheVisionQuestinEarlyMahāyāna”(inL.Lancaster(ed.)PrajāpāramitāandRelatedSystems:StudiesinHonorofEdwardConze,Berkeley:GroupinBuddhistStudies,UCBerkeley,1977,pp.329-340)。
[4]对于早期佛教经典中念佛的含义，可见徳冈亮英的研究：《阿含経の念仏について》（《西山学报》通号32,1984年，第117-120页）；《阿含経の念仏について（II）》（《西山学报》通号33,1985年，第119-121页）；《初期仏教における「念仏」の体系について》（《日本仏教学会年报》，1989年，第65-87页）。
[5]Harrison,P.M.,“CommemorationandIdentificationinBuddhānusmrti”,inJ.Gyatso(ed.),IntheMirrorofMemory:ReflectionsonMindfulnessandRemembranceinIndianandTibetanBuddhism,NewYork:SUNYPress,1992,pp.215-238.
[6]《大名经》有巴利文与汉文的版本。梵文方面虽无留存，但可参考梵本《佛说决定义经》（Arthavinicayasūtra）中的引用。此处由于梵文与汉文的版本较为接近，而与巴利文本有细节上的差别，故另给出巴利文的汉译以便比对。
[7]巴利文：(1)araham(2)sammāsambuddho(3)vijjācaranasampanno(4)sugato(5)lokavidū(6)anuttaro(7)purisadammasārathi(8)satthādevamanussānam(9)buddho(10)bhagavā’ti。(Mahānāmasutta,AN6.10,PTSed.III.285)
[8]《杂阿含》相应段落中“供”字阙，其它经中多作“应供”。
[9]《大正藏》第2册，第99号，第237页下21-23。对应梵文：(1)tathāgato(2)’rhan(3)samyaksambuddho(4)vidyācaranasampannahsugato(6)lokavida(7)anuttarahpurusadamyasārathih(8)āstādevamanusyānām(9)buddho(10)bhagavāniti。(Arthavinicayasūtra,Vaidya,Darbhanga:TheMithilaInstitute,1961,p.324)
[10]Harrison,P.M.,“CommemorationandIdentificationinBuddhānusmrti”,pp.216-217.
[11]Harrison,P.M.,“CommemorationandIdentificationinBuddhānusmrti”,p.217.
[12]AN6.10Mahānāmasutta,PTSed.III.285；及《杂阿含经》，第931经，《大正藏》第2册，第99号，第237页下25-29。
[13]Harrison,P.M.,“CommemorationandIdentificationinBuddhānusmrti”,p.218.
[14]Idhāvuso,ariyasāvakobuddheaveccappasādenasamannāgatohoti:‘itipisobhagavāarahamsammāsambuddhovijjācaranasampannosugatolokavidūanuttaropurisadammasārathisatthādevamanussānambuddho,bhagavā’ti.(Sagītīsutta,DN33,III.227)
[15]《大正藏》第26册，第460页。
[16]《大正藏》第26册，第460页。
[17]《大正藏》第26册，第462页。
[18]《大正藏》第26册，第463页。
[19]Buswell,R.E.,(ed.),EncyclopediaofBuddhism,NewYork,Detroit,SanDiegoetc.:ThomsonGale,2004,p.673.
[20]徳冈亮英认为，三皈依、不坏净（“证净”的别译）、预流支本质上是一致的，且所获功德也是相同的（《初期仏教における「念仏」の体系について》，第70-71页；《阿含経の念仏について》，第118-120页）。笔者认为这不是十分准确。三皈依和证净并非完全相同的概念，但我们可将三皈依和证净看作是同一实践的不同阶段。
[21]平川彰：《印度佛教史》，庄昆木译，北京联合出版公司2018年，第222页。
[22]Hardy,E.(ed.),TheNetti-pakaranawithextractsfromDhammapāla’scommentary,London:PaliTextSociety,1902.
[23]Baums,S.,“TruthandScritptureinEarlyBuddhism:CategorialReductionExegeticalMethodinAncientGandhāraandBeyond”,inTansenSen(ed.),BuddhismAcrossAsia:NetworksofMaterial,IntellectualandCulturalExchange,NewDelhi:Menohar,2014.
[24]Hardy,E.(ed.),TheNetti-pakaranawithextractsfromDhammapāla’scommentary,pp.54-55.
[25]《大正藏》第27册，第85页。
[26]anyetubruvatebuddhādviarīrādhisthānāh|janmaarīrādhisthānāh,dvātrimanmahāpurusalaksanālambanāh|dharmaarīrādhisthānācāstādaāvenikabuddhagunālambanāh.(Jaini,P.S.,Patna:K.P.JayaswalResearchInstitute,1959,p.209)
[27]《大正藏》第27册，第698页。
[28]梵文《阿育王譬喻》：Mukhopadhyaya,Sujitkumar(ed.),TheAokāvadāna,NewDelhi:SahityaAkademi,1963,pp.23-24。汉文《阿育王传》：《大正藏》第50册，第119页。
[29]《大正藏》第50册，第119页。
[30]黄宝生译：《瑜伽经》，商务印书馆2019年，导言第iii页。
[31]《禅秘要法经》在《大正藏》中虽归为罗什所译，但学界通常认为可能与罽宾的禅僧昙摩蜜多有关。（印顺法师：〈念佛三昧·通三乘的念佛观〉，《印顺大师文汇》，第140页；山部能宜：《大乘仏教の禅定実践》，《大乗仏教の実践/シリーズ大乗仏教》，第98页。）
[33]赵文：《鸠摩罗什所传“念佛三昧”之丝路源流》，《世界宗教文化》2017年第4期。
[34]印顺：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，中华书局2009年，第521-524页。
[35]赵文：《鸠摩罗什所传“念佛三昧”之丝路源流》，《世界宗教文化》2017年第4期。
[36]TranThuyKhanh，〈《禅秘要法経》の禅法と思想について〉，《印度學佛教學研究》57.2，第1096页。
[37]《大正藏》第15册，第327页。
[38]Schmithausen,Lambert.1982.“VersenkungspraxisundErlsendeErfahrunginderrāvakabhūmi.”EpiphaniedesHeils:ZurHeilsgegenwartinindischerundchristlicherReligion.Wien:InstitutfürIndologiederUniversittWien,p.63.
[39]《大正藏》第15册，第327页。
[40]Schlinglof,D.,EinbuddhistischesYogalehrbuch,SanskrittexteausdenTurfanfunden,vol.7,Berlin:Akademie-Verlag,1964.
[41]赵文：《鸠摩罗什所传“念佛三昧”之丝路源流》，《世界宗教文化》2017年第4期。
（编辑：许津然）
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