《中华读书报》（2024年01月17日15版）
■刘悦笛
\成中英先生赠与一套十卷本的《成中英文集》（中国人民大学出版社2017年版），
拿到家里就重点翻阅了其中的
第一二卷《本体诠释学》、
第三卷《儒家哲学的本体重建》
和第七卷《中国哲学与世界哲学》，
对这位享誉海内外的哲学大家的思想有了更为深入的了解，
特别是对其晚年所致力于的“本体诠释学”（onto-hermeneutics），
有了趋于整体性的把握。
我也从起初怀疑本体与诠释如何得以辏合，
转变到认同这种“中国性”的哲学原创。
有趣的是，我手里居然还收藏了成先生最早出版的两本著作——《中国哲学与中国文化》和《科学知识与人类价值》，分别由三民书局在1974年3月和4月出版的——那是在台湾讲学的时候，在台北大学附近的旧书店购得的，“年龄”居然都比我大。后来在成中英先生北京家里，拿给他看，他看着封底那张照片上不到四十岁时的年轻脸庞，不禁哑然失笑。其实，他很多思想的源头在这两本小册子当中都得以滥觞。
2015年6月在中国人民大学开会，酒席之间成先生向我表达了这样的观点：
早在1973年创办英文版《中国哲学季刊》之时，中国哲学就已经登场了！
我追问：那由谁来代表呢？
成中英先生回说除了他这位主编，
还有副主编美国天主教大学柯雄文（AntonioS.Cua）等学人当为代表。
成中英先生的“本体诠释学”大概就是已在国际上出场的“质胜”的中国哲学吧。
赴夏威夷大学任教后的早期二十年为中西哲学并重期，
中期二十年是深入探讨中国哲学期，
后期二十年则是逐渐建构哲学期。
这最后一个时期可以说延续至今，成中英先生将滥觞于上世纪70年代后期的“本体诠释学”逐渐打磨完成，因为直到1980年代中期，他才最终确定结合本体存在论与诠释学乃是诠释学必然发展的一个方向，后来则更自信地宣称
在我看来，这就实现了一种转变：
成中英发展了人类理解的十大基本范畴：内在性、外在性、内外统一性、外在超越性、内在超越性、内外超越性的统一性、根源性、律动性、目的性、超融性。
这些范畴是指人类在本体宇宙结构当中将认识论和解释学加以整合的过程。
因此，解释学对每一种语言、文化和传统都具有重要意义，
并适用于各种事业，包括翻译和比较哲学。
通过比较哲学，特别是中国古典哲学和西方哲学之间的比较，成中英将解释学扩展到施莱尔马赫、狄尔泰、海德格尔和伽达默尔之外，以包括他相信的其所预设的本体宇宙学的根基。
其中，对成中英先生的赞誉颇高，认为是他在四位历史上最重要的哲学解释学大家之外，发展了一种中国化的解释学，而自我本体存在“十性说”可谓是这种学说的思想内核。评议人显然“发见”了其晚年思想成熟时期的哲学新创的价值。特别是从比较哲学的角度来看，成中英先生对国际解释学的贡献可谓独树一帜，甚至说独一无二也不为过，
先说直接的师承关系，蒯因可谓是代表了美国分析哲学的新大陆风格，因为他将分析传统与实用主义进行了新的综合，而早期成中英先生从他这位老师那里获得的最大启示却是：逻辑本身具有本体论的内涵，但与这种逻辑本体论不同，他要走的却是“易经本体论”之路，并在其诠释易经的符号化当中借鉴了蒯因那种整体化与集体性的认识。然而，尽管蒯因的“自然化”知识论保持开放，在成中英先生看来，其对人心性功能的评价与解释却出现了短板，而这恰恰是中国哲学的长处所在。后来这种直接师承，变成了一种间接性影响，而解释学作为一种间接影响，却成为一种直接性的启发。
再说间接的影响关联，伽达默尔的解释学理论可谓是对晚期成中英先生影响深远，不同于其早期深受蒯因的分析化洗礼，前者的解释学却直接地启发了本体诠释学。顺便说一句，我个人更为赞同将Hermeneutics翻译为诠释学，据说这是成中英先生的首译，港台的确基本使用这种译法。成中英先生在继承当中却洞见出：蒯因与伽达默尔在语言使用方面的的趋同之处，尽管前者重逻辑，后者重历史，前者重存在认知，后者重经验文本，前者重逻辑分析，后者重处境直觉，但在二者之间，成中英先生却发现了一种新的综合的可能性，从而试图锻造出一种
成中英先生本体诠释学的这种本源性、体用性与知行性，令我想起在2018年以“天人合一”为主题的中印思想对话国际论坛上，开幕后留墨宝过程中，成中英先生只写了上联的四个字——“知《易》行《易》”，然后就执笔停在半空，问我下联究竟该如何来对？当场笔者也确无灵感未能及时应答，但返家后脑海里却突然蹦出个下联——“欲仁至仁”。实际上，成中英先生将易经加以本体化的哲学建构，恰恰是一种中国化的哲学思想体系，也就是追求本源为一、体用融一、知行合一的“中国哲学”境界，在这种自本生根的建构过程当中，同时也就走出了一条“中国化”的解释学理路。
这就要回归到易经的大智慧基石，成中英先生之所以由此为基创构本体诠释学，乃是要为整个解释学提供形而上学的新基础，并认为这种重构的基础，并不是来自西方的ontology，而是源发自中国的本土论。这种哲学宏构无疑是有着国际胸襟的。因为无论是海德格尔的存在本体还是蒯因的科学本体，从成中英先生的视角来看，皆缺乏从“本”到“体”的创造性的发生概念，这个概念及其践行恰恰为《易经》所提供出来。由此，本体创造的宇宙存在和宇宙内人的存在，就都变成一种生生不息的“大化”过程：
本体诠释学的本体是一个动态的、开放的、从一个创造的根源存在形成个体的过程。其发展涵盖了中西形上学（存在与宇宙万物）对个体存在性质规范的各个方面，但却是经过我对人的经验理解与理性认知综合及总结出来的“存在体”。
本体诠释学对本体的理解是两个层次的：一个是自我的层次，一个是宇宙自然的层次。两个层次相互引申，形成了中国易学中所说的天人合一的统一体。也为人心性的存在提供了一个生命力的基础。此一生命力的基础指向一个宇宙本源的创造力以及人生于天地之中所秉受的生命创造力。
外在超越性可以有西方“断绝式的外在超越性”与中国“连续性的外在超越性”。内外超越性可以结合为一体，在中国哲学传统中，内外超越性的统一结合就像内外自觉性的结合一样，使人的存在层次更为提升。那是一个内外兼顾，内外包含，彼此平衡和相互和谐的整体感知，我名之为超融性，也就是超越的融合性（transcendentalintegration）
于是，这种中国本体哲学就被如此建构起来，所谓自我本体存在“十性”，就是按照这种本土解释学的原则一一铺叙而成，从而实现了一种本体的诠释化与诠释的本体化，为当今世界哲学之林奉献出一种汉语哲学的宏大叙事。
与成中英先生还有一次共患难的过程——2018年7月末赴德国参加一次国际会议，返程时因为慕尼黑机场发生意外事件，机场一度关闭进行排查，渐渐从有序陷入无序乱成一团。在这场历时八小时的“逃难”过程中，我陪着成中英先生，当时在拥挤的人群中感觉呼吸都很困难，后来才终于找到轮椅让先生稍事休息。当时成中英先生说，等回来后要请饭致谢。一来二去，那以后我们就开始了哲学之聊：谈黄帝，谈阳明，谈牟宗三，谈方东美……
这就是我从读成中英先生的书到结识这位哲学家所形成的一种全新的感受与认知。对一位哲学家的界定与定位，最终还在于——他究竟创造了什么？这种创构影响何在？后人究竟该如何看待他……
（作者系中国社会科学院哲学所研究员）
《中华读书报》（2024年01月17日14版）
■雷颐
与大多数“七七”“七八”级同学一样，
我也是上大学后、已经二十几岁才开始学英语的。
读多了，不禁技痒，也尝试翻译。
从20世纪80年代中到90年代初，
一口气竟翻译出版了三部译著，
其中两部列入“海外中国研究丛书”。
所以1987年，读完郭颖颐教授的《中国现代思想中的唯科学主义（1900－1950）》就着手翻译。那时真是年轻，没有任何功利考虑，没有联系出版社，根本没想过能不能出版，只是出于兴趣自己闷头翻译。
庞朴先生是中国思想史研究大家，我当时经常向他请教。
80年代“文化热”，近代中西文化碰撞、科学与中国传统文化等等，都是热点。
有次向庞先生谈到郭颖颐先生观点，他极有兴趣，听说我已基本翻译完毕，就对我说，哲学所博士刘东正在为江苏人民出版社编一套海外中国研究丛书，你可以和他联系。
经庞先生介绍，与刘东兄相识，一拍即合。他听我说完，翻翻几页译稿，相信我的选书和英文，立即决定出版此书，并且邀请我参加丛书工作，主要负责中国近代史部分。
参与这套丛书的初创工作，至今深感荣幸。
此书由江苏人民出版社1989年出版，获中国社会科学院首届青年学术奖译著三等奖。
首投即中，对年轻的我当然是极大鼓励，于是一鼓作气，
与罗检秋合译了柯文先生1974年出版的成名作《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》，1994年出版。此书英文名“BetweenTraditionandModernity:WangTaoandReforminLateChingChina”，现在说来令人难以置信，
在20世纪80年代末90年代初，学界知道这个“modernity”的人还寥寥无几，我也是第一次碰到。
查字典，是“现代性”，但并未解释何为“现代性”。
当时耳熟能详的是“现代”“现代化”，
何谓“现代性”？
与“现代”“现代化”有何区别？
不清楚。
曾想将书名译为“在传统与现代之间”或“在传统与现代化之间”，又总感可能不妥，为何作者不用“modern”或“modernization”，偏偏要用个大家都不知道的“modernity”？当非偶然，肯定有他的道理。
于是广查资料，向柯文先生请教，终于弄清了这个“modernity”。
将译稿交到出版社后，社方对书名也提出疑问，什么是“现代性”？建议改为“在传统与现代之间”，一来大家都知道“现代”而不知道什么“现代性”；二来“传统”与“现代”非常对仗，读者印象深刻。
但我知道“现代性”有自己的学术内涵，不能轻动，坚持译为“现代性”。
且往往与“反思现代性”
“现代性质疑”“
现代性批判”
“现代性视域下的……”等等紧密相联，
有关论文论著数不胜数。
笔者也算是小有贡献吧。
翻译完后，我写了书评《超越“传统”与“现代”》发表在《近代史研究》1993年第3期。
书评强调了这本书的一个中心观点，
特别是“香港—上海文化走廊”，
但是，
这种“沿海”的新观念能否成功，
能否获得“合法性”，
则要经过“内陆”的批准。
没有“内陆”批准，
“沿海”的创新就没有合法性，就无法成功。
近代史所英文书多，
青年研究人员我也熟悉，知道各位的专业水平与英文水平，
于是由我选书又选人，
陆续选、校了一批书翻译出版。
有崔志海、葛夫平夫妇合译的张灏先生著《梁启超与中国思想的过渡（1890－1907）》
史建云译、马若孟著《中国农民经济：河北和山东的农民发展（1890－1949）》。
建云后来又翻译、出版了彭慕兰的《大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展》，
此时我已淡出丛书工作，这部大名鼎鼎之作非我选、校，颇为遗憾。
特在此说明，以免掠美。
读完周锡瑞先生大作《义和团运动的起源》大受启发，他完全是从社会、文化角度分析这一运动。此书35万字，史料繁多，还原实非易事，于是请本所四位青年才俊翻译。统校之后，我写了书评《社会结构与民间文化》，发表在《读书》1993年第5期。
一个重大的历史事件的产生，都需要一定的客观条件，都是在一定的社会结构内发生的，而包括自然环境在内的客观条件，还限制着社会运动的发展形式。但是，社会结构本身并不能作为解释重大社会历史运动爆发的原因。因为社会结构是相对稳定的，而历史事件的爆发和演变则是动态的。
作为历史学家，主要关心的是对历史事件的“解释”，所以必须在社会结构与历史事件间“搭桥引线”。
周氏颇有见地的将义和团发源地鲁西北地区的民间文化作为当地社会结构与历史事件间的桥梁和引线，即不仅要分析鲁西北地区的社会结构，当时的国际、国内和省内政治形势，还必须分析当地的“社会精神”。
他的研究，很大程度上借助了近年来西方人类学关于通俗文化的研究成果，
向时也参考了马克思关于上层建筑与经济基础、主观与客观条件等学说。
统校完《义和团运动的起源》不久，就接到柯文先生来信，仍希望由我翻译他的新作《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，对拙译大加赞赏。
承他谬奖，自然十分高兴，甚至有些得意。
无奈此时本人杂务缠身，翻译又费力费时，不拟再事翻译。
统校数人合译之作，最能比较出译者的中英文水平。
在统校周锡瑞先生大作时，感到四位译者中杜继东更胜一筹，于是向柯文先生表示由他翻译，我遂字遂句校订，质量一定有保证。
继东刚刚译完“周氏义和团”，
这次译“柯氏义和团”更是轻车熟路，
我的校订工作也十分轻松。
历史三调的“调”在英文原文中的单词是“key”，作者本人对此的解释是“本书书名使用的key一词系从音乐领域借用而来，它的一个含义是指乐曲的音调，另一个含义是指能为某种东西提供导入的设备和手段。这两种含意对我在本书采用的研究方法而言都是非常重要的。事件、经历和神话是人们了解历史的意义、探寻并最终认识历史真相的不同途径。
不过，它们也是人们根据不同的原则塑造历史的不同途径，
在某种意义上说，
翻译就是“损失”。
英语的“key”除了音乐上的音调外，还含有“钥匙”“关键”等义，以此为书名，自然又暗含、隐寓了理解、破解“历史”和“神话”的钥匙、关键之意，
即柯氏所谓“某种东西提供导入的设备和手段”。
中文未能找与“key”完全对等之词，只能以“调”译“key”，照顾音乐之“调”，却丧失了内含钥匙、关键的丰富性，无可奈何地舍去了作者认为“非常重要”的“提供导入的设备和手段”。
此可为小小一例罢。
杜赞奇教授的《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》方法新颖，独辟蹊径，影响巨大，读罢立即决定翻译出版。杜著的基本材料，甚至可说全部史料都是40年代的“满铁调查”，而我所经济研究室青年研究人员王福明也研究华北农村，对“满铁调查”稔熟，自然请他翻译。但此书并非是一部经济史著作，而是一部文化、政治、社会的综合性著作。杜氏深受“文化理论”的影响，注重文化与权力之间的关系，认为象征符号、思想意识和价值观念本质上都是政治性的，使用了一系列文化理论新概念，“经济”只是他借以论证文化权力关系的一个支点。对文化理论及其概念、术语，福明并不熟悉，由我译定，并写了书评《文化与权力——〈文化、权力与国家〉一书读后》，发表于1993年第6期《近代史研究》。
由于熟悉本所情况，所以大都是请本所才俊翻译，但也有例外。
大约在1988年底，读完舒衡哲的《中国的启蒙运动：知识分子与五四遗产》，认为很有价值，写了书评，准备列入“丛书”。恰好1989年4月末，舒衡哲教授到北京大学做短期学术交流，读到书评，约我到北大“北招”见面、餐叙。她告诉我，这本书已经有人翻译完毕，马上就要出版了。未能列入“丛书”，非常可惜。几个月后，见到山西人民出版社出版的“五四与现代中国丛书”，《中国的启蒙运动》为其中一本。
山西人民出版社1989年出版的“五四与现代中国丛书”一次推出的7种，全为译作，与“海外中国研究丛书”几乎同时，可惜以后“无疾而终”。因此，更感到江苏人民出版社的“海外中国研究丛书”能坚持三十多年至为不易。刘东兄三十余年如一日的坚守，确非常人能做到；三十余年，江苏人民出版社的领导、编辑换了一茬又一茬，出版环境也几经大变，但对这套丛书的支持也是三十多年如一日，显示了出版人的见识与担当。这一切，着实令人敬佩。曾经参与这套丛书的出版，也是我学术生涯中值得骄傲的一页。
章关键《中华读书报》（2024年01月17日15版）
如果说西方哲学的本原始于希腊先知之见，
则中国哲学的本原始于“三圣三古”之说。
本原不明，其流不清。
返本归原，直道而行。
以中国哲学言，
《汉书·艺文志》云：“
《乐》以和神，仁之表也；
《诗》以正言，义之用也；
《礼》以明体，明者着见，故无训也；
《书》以广听，知之术也；
《春秋》以断事，信之符也。
五者盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”
它告诉我们：
《乐》《诗》《礼》《书》《春秋》
五经分别阐述仁、义、礼、智、信五常之道，相互配套。
归根结蒂，本原在于《周易》。
而
《十翼》即《易传》，孔子晚年传研《周易》的十篇哲学巨著。
因此，今天我们倡言“返本归原”，
乃是创造性转化与创新性发展中华优秀传统文化的基础性工程。
新近出版的拙著《经典新读〈周易〉暨孔子哲学讲义》（复旦大学出版社，2023年6月）
作为个人
第六本易学系列著述，
正是为了打开从《周易》之门进入孔子哲学殿堂的理论通道，
以实现中国哲学返本归原之旨。
坚持实事求是
走出疑古时代
“走出疑古时代”是著名历史学家、考古学家、古文字学家李学勤先生基于历史新证与现实情势而作出的一项高瞻远瞩的学术判断与文化认知。
事实上，
而是正在走出疑古时代。
即如
李先生采取公认的“两重证据法”，
综合地下的文物考古成果与历史的文献考证，
在2006年出版的《周易溯源》著作
中
通过对《西周春秋的〈易〉》《〈易传〉的年代问题》《战国秦汉竹简与〈易〉》《帛书〈周易〉经传》等多方面的研析论证，最终得出清晰明确的结论：
“孔子不仅是《易》的读者，也是一定意义上的作者，
这正是因为他作了《易传》
（《周易溯源·第五章论帛书〈周易〉经传》379页）。”
对于这一具有重大历史文化意义的学术论断，
也还有人不以为然，仍在我行我素，继续翻新疑孔旧说。
从而启示我们在肯定上世纪中叶以来考古、考据与文献鉴证取得重大成就的基础上，
进一步总结经验教训，端正学术风气，克服认知惯性，
疑古并非不可，
但须疑之有据，解疑求真。
绝不能重温古史辨派的“层累说”与
“不立一真，唯求流变”的旧训，
以至“宁可疑而错，不可信而错”。
在这方面，
学术前辈
钱穆先生勇于实践并善于实践，
从中探究真理，修正错误，
为我们树立了学习的榜样。
但此后在进一步研究考证古典文献的过程中，
终于发觉古史辨派指导思想有误，
立刻进行认真反思。
他在1935年出版的《先秦诸子系年·自序》中指出：
“夫为辨者有破有立，破人有余，立己不足，此非能破之胜也。”
在《崔东壁遗书序》中直言：
“数年以来，有闻于辨伪疑古之风而起者，或几于枝之猎而忘其本，细之搜而遗其巨。
（《中国学术思想论丛（八）》第284页）
他一针见血地指出，
“近人尽从疑古辨伪来治史，
所以终难摸到历史大动脉之真痛痒。”（
《史学导言》，台北中央日报，1974年版第30页）
“颉刚史学渊源于崔东壁之《考信录》，
变而过激，乃有古史辨之跃起。”
（《八十忆双亲·师友杂记》第167-168页）
可谓反戈一击，切中古史辨之七寸。
此后，
钱穆先生胸怀坚定的文化自信与理论自觉，积极传承与发展中华优秀传统文化，硕果累累，成为一代宗师。
钱穆先生的文化实践之路，从本质上看，
正是我们当下亟须倡行的“返本归原”之路，
也是真正胸有成竹地走出疑古时代之路。
清除“层累说”
还原“文献说”
（“他是有破坏而无建设的，只要看他的《古史辨》，就知道已将古史“辨”得没有了。”[转引自般鹏《历史的浪漫派——鲁迅厦门时期写作中的事与古史》，载《文艺批评》2022.05.18]“
只希望有历史癖和考古癖的胡适之先生们，将来或者能够寻出许多新端绪，但是我这《阿Q正传》到那时却又怕早经消灭了。”[邓宏辉：《古代层累说是指什么》，2020.03.03文，载于百度]），
依然风行一时，而其余息至今犹存。
为此必须进一步深入探究，辨明是非。
历史的真相是，
中国古代的文化史绝不是经由传说层层累积起来的，
而是通过文献层层考证不断记录下来的。
其创始人
孔子认为，尽管杞国君主是夏禹的后代，但文献不足，虽在杞国也不能证实夏代的体制。尽管宋国君主是商汤的后代，但文献不足，虽在宋国也不能证实商代的体制。
孔子对历史的态度是：
“述而不作，信而好古。”
这位热衷于研究古代史事的考古大师对征询核实得到的历史文化成果（包括六经），
总是原原本本地传述给弟子，
古代贤士老彭正是他内心的榜样。
（历来的《论语》阐释多将“述而不作”解为“只口述，不著作”似属误读。）
他传述夏礼、殷礼，是经过多方调查研究，认真搜集文献考据，直到确证无疑，方才作出定论。
“文”指历史典籍，也包括“夏之时，殷之辂，周之冕”一类历史传纪与文物。
孔子所言的“献”，则指掌握有关史事的社会贤达。
文天祥《正气歌》中赞颂的
“
在齐太史简，
在晋董孤笔
”，
正是春秋时期两位置生死于度外而坚持秉笔直书的史官。
按司马迁自己的说法是“网罗天下放失旧闻”，以期“究天人之际”，而“通古今之变”。
并非视六经只是史书，而是启导人们认识六经的历史真实性，
从中考究史事、史境、史情、史证。
他提出《修志十议》，
从职掌、考证、征信、征文、传列、书法、援引、裁制、标题、外编等十个方面对史志编纂进行规范，
以确保记述的真实性。
并倡导“乘两便，尽三长，去五难，除八忌，而立四体，以归四要。”
四要者，
要简、
要严
、要核
要雅。
从而在方志实践中进一步丰富和充实了“文献说”。
中华传统文化守持并践行的历史认知观如此清楚明白，
岂是轻轻一句“层累说”所能颠倒黑白的。
正是基于“文献说”的深厚底蕴，
当代史学、国学大家王国维先生一经提出“二重证据法”，
就立即为学界普遍接受并在实践中取得显著效验。
自上世纪下半叶以来，
考古考据领域更是硕果累累。
在此基础上进一步总结提高，
必将进一步形成
研发弘扬孔子哲学
是彰显中华文明的时代课题
当今世界正在发生的急剧变化，使人类面临着重大而紧迫的考验：
如何认识与面对未来巨大的不确定性。
对此，
孔子哲学将帮助我们从认知理论上明确方向，
观“消息盈虚”，
通“天下之故”。
就宇宙自然而言，宏观世界从奇点爆炸开始，继续不断地膨胀扩大，反映着“易有太极，是生二仪”的过程还在运变发展。
星系与星系、星体与黑洞、物质与反物质，能量与暗能量始终处于推移消长的过程中。
而微观世界发生的量子波粒二象性及其纠缠现象，同样可以用刚柔往来、阴阳交感的原理加以阐释。
最重要的是，
孔子哲学告诉我们：
面向未来，必须“知几”“通变”。
“几者，动之微，吉凶之先见者也。”
“君子见几而作，不俟终日。”
为此要懂得：
“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”；
“通其变，遂成天下之文；
极其数，遂定天下之象。”
孔子哲学不仅启示我们与时俱进地认识世界与改造世界，
而且启示我们一以贯之地认识自己、完善自己；
从生生出发，
坚持“乾道变化，各正性命”；
秉持乾坤易简之理，
“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。
由此可见，
孔子哲学是驱除世界黑暗的曙光，
指点人生迷津的明灯，
推动历史进步发展的强大正能量。
因此，
研发弘扬孔子哲学是促进人类文明进步的一项时代使命，
也是彰显中华文明的一个重大时代课题。
知行合一
深耕孔子哲学的理论园圃
大大超越了《论语》
的圣贤政治
与道德思想范畴。
须要花大力气，下真功夫，进行创造性的研究、解读，
开拓思路，发掘精义。
拙著《经典新读》概括的“十识”“六谛”和七大鲜明特色，
只是抛砖引玉，
开渠引流，
敲钟打鼓以推动群策群力“讲经说法”，
争取广大
学人
同探真如胜境，
共觅菩提妙果。
这也是创造性转化与创新性发展中华传统文化的题中应有之义，
进而奠定理论基石、
探索中国特色哲学的理论路径与框架体系。
孔子哲学要发扬光大，
必须改变“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”的局面。
仁者智者是孔子哲学的理论队伍，
人民群众是孔子哲学的实践主体。
编织两者的连结纽带，
基础当在教育。
毫无疑问，
高等院校是孔子哲学研究开发的主阵地，
鉴于“易道广大，无所不包”，
除国学和史哲外，其他专业亦可视情有所结合。
就时代意义言，
除“
三才之道”
“天人合徳”、
时位中正、
正性修命
等基本理念外，
独具一格的
文化理性、
意象思维
与
“知几通变”的感通力。
它与西方传统哲学理性的根本区别，
一是前者囿于求真，易于异化为实用理性、工具理性；
后者则在求善中求真求美，三位一体，相得益彰。
二是前者死抠逻辑，僵硬固板；
后者理通于情，情达于理，情理交融，升华智慧。
文化理性既运用抽象思维，又融合形象思维，二者有机结合，形成广开智见慧识的认知新径。
以色列知名历史学家尤瓦尔·赫拉利将七万年前人类在运用形象思维的基础上开始运用抽象思维而具有了编造故事的能力称之为第一次认知革命，
则一万年前伏牺氏运用意象思维设制八卦当是人类认知革命过程深化的新节点或第二次认知革命的起始点，它为象形文字的诞生提供了顺理成章的思想基础。
在文化理性与意象思维的认知常青树上，
还结出了“感而遂通天下之故”的感通力慧果。
它们基于“天人合徳”“三才之道”的生命土壤，生根发枝，开花结果，三位一体，相映生辉，
显示出
孔子哲学理论园圃的无限生机
中国特色哲学的深远渊源。
近日网上学人广泛转发“《李学勤文集》各卷前言汇总”。这是在江西教育出版社推出《李学勤文集》30卷之际，且在“纪念李学勤先生90诞辰学术座谈会”前夕，北京冬寒中的一次文化暖潮。
苏辉转发时有这样的话：“感受先生作为一位学者的格局与气象、遗憾与期许！”这或许是许多朋友共同的感觉。
篇末均署写“于北京协和医院”。
其日期，
《古史研究》卷前言，3月26日；
《甲骨学研究》卷前言，3月1日；
《青铜器研究》卷前言，3月13日；
《战国文字研究》卷前言，3月17日；
《简帛学研究》卷前言，3月22日；
《学术史研究》卷前言，3月24日；
《序跋杂文》卷前言，4月5日；
《篇目索引·学术编年》卷前言，5月3日。
这些，
他的学术人生乐章最后的音符，奏响了打动人心的节奏。
我们读这些文字，就像坐在教室听先生讲课一样，就像手捧茶盏与先生交谈一样，话语亲切如常，而内容涉及闳大的学术层面，又每每切入具体的论题，意义尤其深刻。
在《古史研究》卷前言中，
他强调：“做古代史研究，当然要依靠和联系那些分支学科，而做分支学科的学者也不可能去做全面的古代史研究。
可是，整个的历史研究、古代史研究，是在很广泛的范围之内进行的，
这就要求几个学科有密切的联系。
“我们整个的工作、研究的背景应该侧重于与理论有关系的问题。”
读到这里，感觉这样的话是对我们的重要提示。
在这篇前言的末尾，
李先生说：“我多年以来特别想把侯外庐先生那段重要的话告诉大家，这次有机会了，我觉得很高兴。”语句情意殷殷，读来不能不心生感动！
李先生谈到这一问题时说道：
其实，就我这样的以秦汉史为主要研究方向的学术后辈而言，关于“理论性”，“理论性的大背景”的“认识”，所受到李学勤先生的最重要的启示，
在于对战国至秦“社会阶级和等级的变迁”的理解。
李先生在《东周与秦代文明》的《结论》部分写道：“以往的学者总以为对秦的认识比较准确深入。近年有关秦的考古发现，却提出了很多全新的问题，特别是涉及奴隶制方面的，使我们感到
作为对睡虎地11号秦墓出土秦律最有发言权的学者，他明确指出，“睡虎地竹简秦律的发现和研究，展示了相当典型的奴隶制关系的景象。”“秦人的奴隶，大别之有官方的隶臣妾之类和私人的臣妾。仔细分析，可以看出这种奴隶制和《周礼》的规定一脉相承。隶臣妾之类刑徒，恐怕不能用汉代以下对刑徒的概念来理解。”更具体地说，“从秦律看，他们不都是因为触犯了法律而被加上刑徒身份的，其中还包括买卖而得，以及在战争中来降的敌人等”。李先生还指出：“而且刑徒的身份如不经赎免，不能到一定年限解除，甚至株连到家属和后裔。这和汉代的隶臣妾等有根本的差别。”
这样的分析，为准确理解和说明秦的阶级关系和社会结构乃至国家形态，提供了新的认识基点。“六国不像秦那样大规模地使用刑徒劳动力。”
作为学生，我把“《李学勤文集》各卷前言”当作“最后一课”，当作先生最后的教诲。
通过《李学勤文集》各卷前言，
我们可以通过李先生对自己学术人生的回顾，
体会他怎样坚筑自己的学术基础，
树立自己的学术志向，
通过长年不懈的努力，实现了卓越的文化成就。
对于若干学术问题，
他以平和的文字，陈述了自己的意见，对读者有所引导，有所鼓励。
李先生说，“战国时代列国的不同文字”，
“中原地区三晋、两周（指东西周）的文字，基本属于一个类型（后来又包括了中山国，这是因为中山国曾经被魏国占领）。
这样，
中原地区就以三晋文字为代表，成为一类。”
其他类型，
“秦国文字，如王国维先生特别强调的，有西土文字的特点，当然是一类”。
此外，“燕、齐、楚国的文字，又各自成为一类”。
李先生说，“若找着一个文字在几个列国的不同写法，把它们排列起来，几个系列的特征就很明显地展现出来了”。
这里说到“五个系列”。
至于“战国时代很重要的吴国和越国，有没有可能吴越文字可以单成一个系列？”
如果这样，
奇怪的是，“特别是越国，虽然一度很强大，甚至到后来北上中原，而它的文字材料却很少。不是没有，比方说有越国的编钟，铭文很长：
可是
“究竟怎么回事，至今还是个谜。”
“第六系还是先收起来”（《李学勤文集》第17卷第1页至第2页）。
他的这种处理方式，确实如苏辉所说，表现出大家的“格局与气象”。
李学勤先生还提请研究者注意：
第一，“要准备好再发现早期的帛书。”对于今后可能发现的早期帛书，“应该怎么处理，怎么样去抢救，都应该有一个规范的过程”。“过去发现时造成的损失”，大家都非常痛心。
第二，“因为当时竹简是普遍使用的，在北方同样有竹简，只是保存不好就是了。”
因此，“我们要准备好在中原地区，甚至很北的地方，有可能发现竹简”。
李先生提示我们，
“即使在北方，发现干的或者不干的竹简都是有可能的。”
李先生强调，
特别是在中原墓葬发掘的时候，这个工作很重要”。
有充备的警觉，有必要的准备，才能避免“损失重要的材料”
（《李学勤文集》第18卷第2页至第3页）。
这些提示，对于考古发掘工作和资料整理工作，都是非常必要的。
然而他一再说，
李先生说，不再写序跋，“其实对我个人是有损失的。
因为这样，有很多的学术内容我就不能够接触了。
希望能通过其他的方式向大家请教吧。”（《李学勤全集》第24卷第1页）
这绝不是客气话。
言辞所见诚恳谦逊以及对友人的情谊、对晚辈的关爱，感人至深。
拙著《秦汉交通史稿》曾经承李先生赐序。
后来又有《秦汉时期生态环境研究》，李先生亦答应作序，
只是因为出版程序加快，没有来得及。
我想，虽然失去了一次受教的机会，但是也让先生减少了一点劳累。
我在北京大学历史学系指导的博士生熊长云的《新见秦汉度量衡器集存》（中华书局2018年8月版）得李先生序，我得知后，真的喜出望外。
读“论文编年”，得知此后李先生作序者，只有赵平安《新出简帛与古文字古文献研究续集》（商务印书馆2018年6月版）及严志斌、洪梅《巴蜀符号集成》（科学出版社、龙门书局2019年7月版）两种（《李学勤全集》第39卷第523页，第525页）。
就此当然要感叹长云的幸运，
也应向董珊教授的推介深致谢意。
对于“这部书的编委和出版社”，李先生反复表示了“感谢”和“特别感谢”（《李学勤文集》第30卷第1页至第2页）。我想，所有的读者也都愿意表达深心的谢意。不过，编校中的小疵或许还是应当指出的。
李学勤先生《四海寻珍》关于“日本”的内容说到“藤井有邻馆所藏玺印非常有名”（李学勤：《四海寻珍》，清华大学出版社1998年8月版，第31页），字正作“藤”。
成中英
《易学本体论》的贡献和影响，主要是它能够接受和引进西方的一些观点。
这是这个时代极为需要的，因为我们要中西交流，我们希望影响西方，同时让西方了解我们，这是当时我写作这本书最大的目的。”
成中英表示，自他早期对《易经》这一经典有所理解的时候，即把它看成是一本哲学的书，而且是一本形上学、本体论的哲学的书。
它是以一个用的形式呈现一个体，但无此体也就无此用。
一般人只知其用，不知其体。
事过境迁，甚至也不知其用了。
因之，
《易经》遂成天书，
也往往被视为迷信。
历史上，朱熹说《易经》是占卜之书，引起了极大的误解。
在2006年该书初版自序中，成中英阐发了易学本体论的内涵，
因为重视这一内涵先发的思维活动，认为其已包含了体用相需、主客互通、人天合德、知行合一的思维模式的雏形，故而他肯定《周易》的形成是中国哲学思维的源头活水。
而这一命题在他于1987年山东大学举办的周易学术研究会上首先提出后，
似已成为研究中国哲学者的共识。
上世纪70年代，
成中英在夏威夷大学哲学系首开在美国教授《易经》哲学的研究讨论课（GraduateSeminar）的先例，
将《易经》研究提升为哲学研究与比较哲学研究，
开创了他对本体诠释学的方法与本体的思考，
指导了多位博士班的学生撰写有关论文。
1985年，他在美国檀香山（火奴鲁鲁）创办了国际上第一个跨文化、重哲学的《易经》研究学会，
并在其后以该学会名义，在夏威夷大学召开了第一届国际易学学术研讨会。
来自美国、中国、韩国、日本以及其他一些东南亚国家的一百多位学者，
围绕《易经》哲学及其在比较研究与社会科学中的诠释角色这一主题，进行深入探讨。
这之后，他几乎每年都出席参加中国大陆和台湾的易学会议，
同时也支持与协办有关的易学会议。
自上世纪80年代以来，
成中英注意到
都已发展起来，对《易经》的研究及其现代应用发挥了推广与提升的作用。
在此基础上，
成中英得出结论，
即中国文化是一个易的文化，
并早已形成了一个易的文化圈，
涵盖整个中国以及东北亚与东南亚。
在此易文化圈中，
《易经》一书结合思维、价值与行为为一体，
导向了一个极具活力的生活文化方式，
也扮演了调和、综合、整合、融合与再生中西思想与文化的重要角色，
甚至可以说形成了一套天人合一与性命合一的宗教信息。
最近几年，受全球性疫情的影响，
自2019年在四川演讲之后，成中英回到夏威夷大学继续教书。
2022年，他感染新冠肺炎，好在如今身体已经慢慢恢复。
原本计划2023年10月份回国，因为天气忽然一下变冷，只好作罢。
目前，
他有几本著作计划出版，
学术自传《诚思录》
《本体诠释的中国哲学简史》
《我的哲学治学方法》
和《理解之源：本体学与本体诠释学》。
就在我们视频通话的前一周，
他在线上为东南大学的学生做了一次关于伦理学的演讲，
这之后还有一场面向武汉大学的线上演讲。
另外，
他还有一部重新诠解易经的70万字书稿在整理中。
沟通融合中西哲学与文化
1955年，20岁的成中英自台湾大学外文系毕业赴美留学，
3年后获华盛顿大学哲学与逻辑学硕士学位，
于1963年获得哈佛大学哲学博士学位。
1935年，成中英出生于一个书香世家，
父亲成惕轩从小就在祖父的鼓励下精读古书并治旧学。
因为这一家庭背景，他从初中时代就开始学习中国的经典，尤其是儒家，
高中以后，对道家和《易经》也产生了浓厚的兴趣。
“因为我发现儒家最根本的形上学的本体论就是易学，虽然易学历代都受到重视，但是一般对本体论问题并不是很清楚，因此我想把易学重新建立起来，作为中国儒家思想传统的基础，同时也是中国哲学思想的基础。”
成中英认为，
过去从胡适之到冯友兰，都没有做这个工作，
他们基本上只是历史地探讨，也只是形式地发展，而没有深入到中国哲学思想的理论核心。
当然，他不否认这需要一套功夫。
因为有国学和中国哲学的基础，后来又到美国深入西方的思想，
那个时候，青年成中英努力学习，
抱着不入虎穴焉得虎子的决心，想要彻底理解西方哲学的根基和方法。
成中英在哈佛读博士期间，正是这所世界顶尖名校学术（尤其是哲学领域）发展处于鼎盛的时期。
在欧洲哲学发展过程中，从19世纪到20世纪初，逻辑实证论流行后，逻辑分析的方法论开始流行，对语言和知识的基础有了深入探讨。
成中英在哈佛因此有机会师从世界著名的逻辑学家之一W.O.蒯因教授。
此外，哈佛其他领域的师资也很不错，从古典希腊哲学到现代分析哲学，从伦理哲学到形上学、知识论也是如此。
即深入西方哲学的核心，
掌握其根本的问题。
去哈佛之前，
他在华盛顿大学读硕士期间对西方当代哲学已经有了一定的了解，
当时的华盛顿大学哲学系也有很多杰出的哲学家，
除了Smullyan教授的逻辑，
还有Melden教授的伦理学，
以及Radar教授的美学。
其时，成中英的硕士论文即是有关知觉和真实的问题。
由于论文写得好，他被几位导师推荐到哈佛读博士。
当时哈佛除了蒯因之外，还有研究归纳逻辑哲学的威廉姆斯教授。
可以说，蒯因和威廉姆斯为当时的哈佛大学哲学系带来了锋芒。
今天，这一锋芒不再，一大原因就是蒯因等老一辈哲学家的谢世。
在蒯因和威廉姆斯创造的不同的逻辑体系中，成中英有了语言方面的逻辑的自觉，
在逻辑方面则有了语言的自觉，
而对于两者又产生了一种数学的自觉，
因为两者都具有最根本的数学结构。
为此，成中英特别选了数学系的课程，学了所有数理逻辑的课程。
但随着对数理逻辑的深入了解，反而使得他的想法有所改变：
自己并不想走一条纯粹抽象数理逻辑研究的道路，
不愿脱离具体的事实和对本体存在的探讨。
因此，成中英的博士论文最后将数理逻辑和归纳逻辑连在一起，为归纳逻辑奠定了一个演绎逻辑的概念与方法基础。1969年，这篇论文在欧洲MartinusNijhoff出版社出版。
毕业后，
成中英一度回到台湾大学教书，
开始在台湾传播自己的思想，
讲授逻辑哲学、分析哲学、语言哲学等课程，并做了几十场演讲，产生了较大影响。
1985年，他在纽约主持国际中国哲学会议，
恰逢北大汤一介教授也来与会，
汤一介即邀请成中英到北大开会并担任讲座教授（月薪人民币300元），
同时担任中国文化书院的导师。
为了培育中国大陆高校哲学领域的新一代学生，
从那个时候开始，他每年都回到中国，至今将近40年。
“除了北大，我还在清华、人大、北师大、武大、中山大学、厦大、川大等高校做了不少学术演讲与短期教学，
所以大陆学界对我的理解也在逐渐加深。”
成中英曾在北大开过两门课程：蒯因的逻辑哲学和伽达默尔的诠释理论。
人存在的根源和基础是什么？
这是一个形而上学的问题。
然而20世纪初的逻辑实证论不讲形而上学的问题，
经过思考和辩难，他结合中西，把本体论的形上学和当代西方的分析哲学、语言哲学、沟通哲学（诠释哲学）发展成为创造性的生命整体存在，
深度肯定人的存在发展与创造意义与价值。
成中英认为，这一认识与建构是自己对人的发展最大的贡献，
也是对中国哲学特性说明的最大贡献。
当然，也是他对沟通与融合中西哲学与文化的最大贡献。
基于考察与分析，
成中英提出
易学的发展是中国哲学的开始
这一说法，
以此区别于胡适之、冯友兰的观点，
这也是其作为
第三代新儒家的观点。
从出土资料和中国文化的根源来看，文化体系是从中华民族农业化开始的，
故而
从自然中看到宇宙内在的规律性，形成一套阴阳五行的哲学。
“我的宇宙本体哲学就是这样发展出来的，
至于本体这些概念，
指的是天地之间的一些变化有一个根源，
这根源就是传统的天
，也就是《易传》中的太极。
《易传》中说易有太极，太极是结合阴阳五行而为它的根源，即生命发生的基础。
有了生命，而且生命还可以不断发展，这就叫做生生不息，
生生不息的内外作用合二为一，内外相分，同时又内外相合，构成生命的动力，
形成一套宇宙生命哲学。”
“我应该是第一个对中国哲学本体论进行深度规划的学者。”
按照成中英的观点，
本体就是以天地的生命发展为基础，
融合主体和客体的观察和感受，
形成整体的太极思想，
所谓本质的体。
从本到体是一个发展的过程，
发展的过程叫做道，
所以一阴一阳谓之道。
从本体的主客体结合的道的发展过程
，形成了具体的万事万物，
形成了天地宇宙，
其中人是天地宇宙生物中最高级者。
同时他和天地联合在一起，
在天地之中，
天地也在他之中，
故而具有一种自觉的创造力。
在这个意义上讲，
宇宙是自身创造的、自我组织的、自我发展的。
人继承了这一种所谓创造力，成为人的自觉的创造力。
他通过主客体的结合以及道德发展方式，建立了人的文化、文明，形成了人的价值观，
这就是儒家所重视的伦理价值。
但在整体思想上看，
中国哲学从易学本体论发展到儒家的伦理学，到道家的自然论，然后再发展其他如墨家的兼爱论，法家的法制论，还有其他诸家。
总之，
在这一认识之下，
成中英对中国历史的发展也有了一些初步的理解，
认为
此时，
中国哲学逐渐建立了其本体论和知识论以及伦理学，
最后至于政治哲学。
从历史上看，
但在此之前，
从伏羲时代，人们开始注意到天地和人的关系，形成了一套潜在的天人合一的思想。
卜筮最早可能出现在夏商时期，最早可以推到夏的后期，最迟在周代（从周代算起，因为在商殷时代开始南迁），
卜筮的经验逐渐形成了文本，发展成为现代的《易经》原文。
“这个发展本身就具备创造性和诠释性。
这一哲学观点，也反映出我对易学的理解，
最后我也发展出一套诠释理论，
成为易学本体论的缘起。”
研究易学之后，成中英发现，
由此他发展出一套以易学为基础的管理理论，即“C理论”。
按照成中英的说法，
“C理论”就是中国管理哲学。
他将中国哲学易经哲学应用在管理方面，
20世纪90年代写成《C理论：中国管理哲学》出版。
从易学的系统来讲，哲学的管理是一种太极阴阳的管理，
将事情看作变动不居进而整体去计划和创造。
“对于今天的经济问题，我们要从一个超然的立场整体来看，动态性地观察发展，而不要偏走一条路。
但从含义来讲，它代表决策、领导、创新、改良、沟通、协调，再组织再发展，不断超越，概括起来叫管理理论。”
“C理论”出来之后，中国很多高校的管理学院都用它作教材。
最近，
成中英注意到，
浙江某高校有人以自己的“C理论”为名推广他们的理论，但却只字不提创始人。
在《C理论：中国管理哲学》的基础上，他在上海、北京等一些城市做了近50场演讲。
2006年，《易学本体论》在北京大学出版社出版，后来又经过扩充，收进商务印书馆的“中华当代学术著作辑要”的增补版，是内容更完善的版本。对于这本书被视为当代学术名著收入商务这一系列，成中英很高兴，因为“它的意义的确突出，并改变了我们对中国哲学以及对中国哲学史的看法”。
对于自己在20世纪70年代开始提出的“本体诠释学”这一概念，
成中英的想法是要认识到，
中国哲学在早期基于易学的创新经验发展出来的一套本体性的诠释眼光，
这样就可以诠释中国哲学和世界哲学的发展，去创造哲学。
在成中英看来，
很多中国学者搞不清楚本体论与存在论的差别，
仍然将中国的本体论纳入到西方的存在论之中，
使中国哲学丧失其丰富性和创造性。“
这就不能不令人感到遗憾。”
出生在抗战年代的成中英，从小生活在日本侵略者的轰炸之下，
特别痛恨日本人对中国人的伤害。
小学毕业时赶上抗日战争胜利，他从大后方回到南京读中学，开始意识到读书的重要性，决心要为中国人、中国文化尽一份心。
起初，他的想法是做一名企业家，为祖国建设工业，
但是后来读了很多书之后，决定做一个哲学家，发展中国的哲学精神，
不但要把中国人提升起来，
还要对世界尽一份责任，
把中国文化的优点和智慧传播给世界，
让这个世界更和平更繁荣，
不再有日本的帝国主义和西方的霸权主义。
上世纪60年代，博士毕业的成中英在夏威夷大学谋得一份教职，
也因此，
他有机会接待赴美参加国际东西方哲学会议的几位当代新儒家代表人物，
以及他的大学老师方东美先生。
尤其是方东美的到来，令他特别欣喜。
“方师眼界辽阔，学问渊博。对中国哲学起点早就关心。
他批评冯友兰的哲学是没有头的哲学，
我提出易学本体论也可说是受了方氏的影响。”
也由于此，
最近成中英撰写的《本体诠释的中国哲学简史》，
在当代新儒家的发展中，从上世纪80年代以后，成中英是一个具有创造性的发展者。
其学术著作中，
除《易学本体论》之外，
还有论述中国哲学的方法论、
本体宇宙论、
知识论、
价值论、
伦理哲学，等等。
几十年来，他除了在海外讲学，还创办了英文的《中国哲学季刊》。
前不久，这份刊物刚刚度过50岁生日。
1973年他还创办了国际中国哲学会，到今天也已超过50年，影响到全世界。
后来，
为儒学在现代中国落地生根，发挥和激活儒学的作用，
他又提议创办了国际儒学联合会。
从创设与推动中国哲学与文化这一点来讲，成中英认为自己尽到了最大的努力，
虽然已经进入耄耋之年，
但是仍然愿意为中国哲学继续努力。
“我的哲学的涵盖面是相当开阔的，而且具有丰富的层次，同时指向未来。
当然，哲学的重要性是大家所周知的，
也是这个时代所真正需要的。”
在第一代新儒家中，
梁漱溟属于思想家，
熊十力是哲学家；
第二代中，
牟宗三是具有中国哲学情怀的哲学家，他发展系统思考，研究康德，是一位非常锐利有才华的中国哲学思想者。
唐君毅和徐复观则更接近于文化思想家，没有系统哲学家的风貌，但这并不妨碍他们在文化思想方面所作出的贡献；
作为第三代新儒家的代表之一，成中英说自己这一代中也各有不同：
自己和刘述先是哲学家，
杜维明是思想史家。
清华大学等高校都有人才，是否接受前三代新儒家哲学的影响则还未可知。