序论：在您撰写中医学的基本理论时，参考他人的优秀作品可以开阔视野，小编为您整理的7篇范文，希望这些建议能够激发您的创作热情，引导您走向新的创作高度。
近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。
时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。
问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。
对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。
笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。
二、医易相通
然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。
因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。
《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”，是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲，《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。
所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。
上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。
总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。
三、形而中论与中医学
如果把《周易》作为群经之首，那么，中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的──形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是“道”、“器”的对应和中者也。因此，笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。
笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式，因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。超级秘书网
关键词：基础会计理论教学融合实操
在以往教学中，教师习惯以自己为中心，将自己的知识按自己的理解灌输给学生，学生被动接受知识，效果欠佳。有大量的实践和数据证明，被动学习的效果是远远劣于主动学习的，所以现在教学改革倡导以生为本，强调以学生为中心，高度尊重学生，发挥学生自我学习的主动性，就要求教师在授课时必须站在学生的角度，想办法让学生主动去理解、记忆知识点。
基础会计在整个会计课程体系中，是最基础也是最重要的一门课程。这门以理论为中心的课程，虽然也融合了很多实操部分，但是其中的难点还是理论知识的学习，这些理论知识的理解、记忆奠定整个会计学习的基础。下面我就结合我的教学经验浅谈一下关于基础会计课程一些理论知识点的理解与记忆。
一、简化并通俗化知识点――方便理解与记忆
中专类学生的学习特点是理解能力较差、学习主动性较差，基础会计是一门入门课，对于刚从初中升入高中的学生而言，理解这些文绉绉的书面用语是有一定难度的，教师需要用简化的语言和生动通俗的描述降低这些理解难度。
1.简化语言。重要的知识点尽可能简化一点，归纳出要点，方便学生去背诵记忆
例如，记忆资产、费用等六大会计要素的增减变动方向的时候，我给学生归纳成九个字：资费借增，负所收贷增，然后让学生像背歌谣一样背熟这句话。这样学生在写会计分录时随时可以对照这句话分析某个会计科目该记哪个方向。
2.归纳知识点。难记容易出错的地方，就想办法找出规律，帮学生来记忆
例如，在学习日期大写规律的时候，学生老是分不清大写日期什么时候要加零。为了使他们能清楚的记住，我让他们自己来归纳知识点。我先在黑板上这样写出小写的日期：日期：01-09、10、11-19、20、21-29、30；月份：01-09、10、11-12。加下划线的是大写时前面要加零的，有什么规律。学生自己七嘴八舌的总结出来：小写有零的，大写就在前面加零。这样学生一次性就清楚的记下来了。
3.知识点通俗化。难理解的地方，就想办法用通俗化的语言来降低难度，或者用生活化的语言来讲解
例如，在基础会计中会计科目非常重要，为了让学生记住它们，除了把基础会计中的几十个会计科目制定阶梯背诵计划外，还制作了类似名词解释的练习题来加深记忆。具体如：价值为3000元的办公桌椅；尚未缴纳的2000元税金；销售产品取得的10000元收入……让学生分析是属什么会计科目。
学完会计科目紧接着就学习复式记账，可以在会计科目练习的基础上，继续深化练习：用现金购买价值为3000元的办公座椅；用银行里的存款支付尚未缴纳的2000元税金；销售产品取得的10000元收入存进银行……分析这些业务涉及些会计科目，是增加还是减少，分别记借方还是贷方。
下一步学习会计分录的时候，还可以让学生根据上面的业务写出会计分录。
通过这样层层递进的练习，学生对会计科目的应用能比较熟练，也能快速从会计科目过渡到会计分录的学习。
三、融合实操――深化知识的应用
理论知识的学习最终还是要应用到实操过程中，而通过这个融合过程，能降低理论知识的枯燥性，也能深化知识的应用。除了常规的填制凭证、登记账薄的实操练习外，还可以做一些生动有趣的练习，来调动学生的积极性。
例如，在讲解关于原始单据的审核与传递时，这个知识单纯靠讲解是比较抽象难懂的，可以实际动手做一做才能理解和深化。可以两个同学为一组，一个买东西一个卖东西形成一个对应企业，然后一个开发票一个开支票，填完单据传递并审核，审核时如果发现有单据填错了，就要求退回去重开。审核无误才可以开始填制记账凭证。这样一个练习能加深对凭证填制和传递的理解。
还可以把课堂的实操拓展到课外去。讲解发票的时候，可以要求周末学生和家长外出购物时索取发票，索取时注意：1、对方是如何开具发票的；2、收到的发票具体的填制项目。讲解账簿类型的时候，可以要求学生周末逛街时，注意看看哪儿可以买到账簿，商店里的账簿有哪些类型，和课堂上讲的有没有不同；讲解银行单据和填写规范时，可以建议学生和父母去办一次银行业务，观察一下这些单据的填制项目和填制要求。
总之，会计知识的学习是一个不断积累的过程，而基础会计作为入门课，培养学生的学习能力与学习兴趣，为后续的进一步学习奠定了基础。在教学过程中，要多从学生的角度思考，分析如何去让学生主动积极并高效的学习知识。
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关键词：基本乐理教学理解记忆方法
众所周知，基本乐理课程是音乐理论学科的基础课程，也是音乐入门的必修课程之一，其作为一门系统讲授音乐理论的课程，经历了长期的发展和形成阶段，具有丰富的课程内容。而面对这样一门音乐基础课程，很多学校学生的学习现状却并不是那么乐观，通常表现为对乐理的记忆困难、思维混乱以及容易遗忘等问题，当然，这些问题也是困扰很多乐理教师的问题。因此，如何才能在基本的乐理课程教学中，让学生不必花费太大的精力，而又能够获得丰富的乐理知识，取得最佳的记忆效果，以最终达到提高学习效率的目的，正是本文即将探讨的内容。
一、基本乐理教学中常见的快速理解与记忆方法
当前，随着生活水平的提升，在学校中接受音乐教育的学生人数也在不断增多，而随着学生之间基本乐理知识水平的差异化进一步提高，就更需要教师在基本乐理教学课堂中运用有效的方法使其快速理解。当然，不同的教师都有着不同的基本乐理理解与记忆方法，可谓仁者见仁智者见智。而笔者通过对多个基本乐理课堂教学中的快速理解与记忆方法进行调研后发现，其中最为有效的方法无外乎是口诀方法、游戏方法以及图表方法三种。首先，口诀法即是把理解和记忆基本乐理的方法编成口诀，利用押韵等特点来达到快速理解和记忆的效果。游戏法在基本乐理教学中是最为常见的一种快速理解与记忆方法，其能够通过在教学中以游戏的方式帮助学习者快速理解和记忆基本乐理知识。而图表法就是利用图表来快速理解和记忆基本乐理，该种方法有着清晰、直观的感觉，目前在基本乐理课程教学中的运用范围也是比较广泛的。
二、基本乐理教学中常见快速理解与记忆方法的运用
（一）口诀方法的运用
对于基本乐理教学中运用的口诀方法来说，其主要是将基本乐理内容编成押韵的口诀，这些口诀的编制和实践有着紧密的联系，需要从实践中进行提取，在提取归纳时还需要找到贴切的字词准确表达意思并达到押韵。可见，该种方法对归纳者的水平提出了较高的要求，比如：在学习《音程、和弦基本乐理教学记忆术――乐理教学记忆秘笈之二》时，有学者就将介绍音程及和弦协和性规律时其归纳为“纯一纯八极协和，纯四纯五全融合；大小三六能凑合，大小二七动干戈。”明显可以看出，通过该种总结，仅仅需要简短的几句话，便让我们很轻易地对极完全协和、完全协和、不完全协和与不协和音程进行了牢固的记忆。因此，在教学实践中，教师需要时刻留意对基本乐理知识的口诀归纳与总结，让学生在学习过程中不仅能够快速理解还能快速记忆。
（二）游戏方法的运用
在上文中已经论述，游戏方法在基本乐理教学中是最为常见的一种快速理解与记忆方法，其最为突出的特征就是能够将枯燥的学习“寓教于乐”，让学生在玩耍中掌握学习知识，并能牢牢地记住。比如：在学习基本乐理课程中“音名与唱名”时，教师可以发动学生做出14张卡片，并将选出来的14名学生按照每组7人分成两组，其中一组人手拿着一个音名，另一组人手拿着一个唱名，让他们通过某种游戏的方式找到各自对应的音名或唱名。通过一通游戏玩下来之后，学生也能够充分掌握了同一音级有音名和唱名两种记法，从而让他们能够真正在游戏中快速理解和记忆乐理知识。
（三）图表方法的运用
在基本乐理课程教学中运用图表的方法，最为直接的效果便是清晰、直观，而且学生最为容易接受，在目前的教学过程中应用最为广泛，而且取得的教学效果也是最为明显的。比如在对基本乐理教学中的“自然音程与变化音程”的内容进行讲解时，为了能够让学生可以快速理解和记忆度数相同而音数不同的各种音程相互关系，可以向他们展示下图：
可见，通过把这些音程简要列出后只要将图中括号内的文字提醒学生，也即是让学生真正理解和明白了相邻两种音程间的关系为半音，向左为减少半音，向右为增加半音，就达到了相应的教学目的，取得了教学效果。
三、结语
总之，随着社会的发展，虽然传统的“口传心授”教学方法已经不能适应当前教学的需要，但是这种传统的教学方法还是能够在基本乐理课程教学这门基本的音乐理论课程中发挥出不可替代的作用。通过有效快速理解与记忆方法的运用，再加上教师的总结、引领，一定能够使学生的声乐知识得到不断的丰富，并在日常学习中形成一种理念和思维上的正确导向。
参考文献：
[1]姜秦丰.谈乐理教学中的“举一反三”[J].陕西教育（高教版），2013，（Z1）.
[2]李金玲.浅论基本乐理教学中调式调性的分析方法[J].音乐时空，2013，（08）.
一、经济关系中的政治问题：所有权关系的本体论基础
不过，他们的这一理论解释在现实的资本主义经济关系中被颠覆了。因为，劳动所有权作为经济交换关系的前提，在资本主义的生产关系中是建立在以交换价值为前提、而并非以简单交换关系为前提的基础上的。（ibid，S.48-49;同上，第348-349页）言下之意，由于劳动力的交换价值与其创造价值的价值不相等（这在《手稿》时期并没有得到充分论证）,劳动所有权的基础受到了侵犯。
显然，马克思的批判并不是指向劳动所有权这一原则本身，而是指向劳动所有权在以交换价值为基础的经济交往关系中被颠覆的现象，而政治经济学原理则试图论证劳动所有权是资本主义经济关系的基础，这是马克思与政治经济学家们的区别所在。
在马克思看来，古典经济学家们把来自资产阶级社会本身的观念，即劳动所有权理论，称为一般规律，又把这一规律的现实性延伸至还不存在所有权的黄金时代（原始时代）（ibid，S.49-50;同上，第349-350页）,也就是说，将这一资本主义社会的所有权占有规律看作是存在于人类社会一切发展进程中的永恒的规律。
与国民经济学家不同，马克思则从资本主义的经济交换关系中去理解这一观念的形成，将其看作是资本主义经济交换关系的产物。那么，资本主义经济交换关系的基础是什么呢？在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思从生产力发展水平对此进行解释。
马克思对经济学家们的批判不是指向他们对所有权的劳动基础的解释，而是指向他们将所有权规则抽象为永恒的规则。在马克思看来，经济学家们的这一认识方法在两个方面引起麻烦：第一，从不存在所有权的史前社会那里去寻找所有权的本体论基础；第二，看不到劳动所有权在资本主义经济关系中存在着的悖论。（ibid，S.50;同上，第350页）
马克思从资本主义经济关系中去解释资本主义所有权理论的生成，进而从社会生产发展状况去论证资本主义经济关系的形成，这在一定程度上解决了经济学家们的两个麻烦：第一，以劳动为基础的所有权只是一定历史条件下的产物；第二，这一所有权被资本主义经济关系所颠覆。
不过，在这里我们同样应该看到，资本主义经济关系形成的历史条件与这种经济关系形成的内在机制，是解读这一问题的两个不同的认识维度：一方面，我们看到以劳动为基础的所有权及其被颠覆的客观性，这是马克思尝试去论证的东西；另一方面，我们也应该进一步看到并且分析这一悖论现象之所以产生的内在机制。
根据马克思对财产与劳动所有权分离的历史程序及其结果的阐述（cf.Bd.II/1.2，S.367-369；参见第30卷，第2版，第450-452页），我们可以理解，劳动所有权原则的被颠覆为什么能够说明在资本主义社会，增加了的物质财富在一部分人手上集中起来，而大多数人则陷于贫困（或者相对贫困）；而且这些集中起来的财富能够成为进一步颠覆这一原则的客观条件。
二、经济关系中的哲学问题：原则、程序与悖论
在资本主义的经济关系中，所有权原则与现实之间的悖论进一步构成了自由和平等原则与现实之间的悖论。在《大纲》中，马克思的研究思路进一步深入到经济关系之中，从原则的形成与原则实现的程序上来分析悖论的形成：
在流通中发展起来的交换价值程序，不但尊重自由和平等，而且自由和平等是它的产物；它是自由和平等（dieFreiheitundGleichheit)的现实基础。作为纯粹观念，自由和平等是交换价值程序中各种要素的一种理想化的体现。作为在法律的、政治的和社会的关系上发展了的东西，自由和平等只不过是从另一个方面再现出来。（Bd.II/2，S.60;参见第31卷，第362页）
资本主义经济关系产生了自由和平等的观念，前者是后者的基础；这些观念在社会生活的其他方面例如法律的和政治的方面再现出来。这是马克思的理解思路，对于马克思而言：一方面，观念是现实的产物(cf.ibid;同上），但是另一方面，现实中的资本主义经济关系是对这些观念的背叛(cf.Bd.11/1.2，S.685-686;同上，第230-231页），体现出来的是不平等。
那么，反映现实的观念是如何形成于被扭曲了的现实的？换句话说，既然观念是现实的反映，为什么不直接反映被扭曲了的事实，而是反映被扭曲前的假设？
一方面，抽象的观念是现实社会经济关系的产物，以等价交换为基本内容的经济关系体现的是人们为了满足生存需要的生产和交换活动，它自发地依据于自由原则和等价交换原则，在此基础上形成了自由观念和平等观念；另一方面，现实社会的经济关系扭曲了这一观念，但是这一观念仍然是其奉行的原则，是其基本的理念支撑。
意识到这一问题并非始于马克思，当时的其他思想家已经提出了这一问题：自由和平等的观念为什么带来的是非自由和不平等。马克思的政治经济学批判是尝试揭示这一观念被扭曲的现实依据。
如果说自由和平等观念是支撑资本主义体制的理念，那么作为经济关系的产物，它们形成于前资本主义阶段。简单的经济交往关系即以自由支配自己的（劳动）产品和等价（值）交换为基础，自由和平等的观念在此基础上形成。这种简单商品经济的状态存在于前资本主义社会的不同社会形态中。当然，这并不意味着前资本主义社会就不存在资本因素，也不意味着前资本主义社会的经济交往关系就是一种平等的交换关系；经济关系并不能独立于整个社会关系。
但是，当这些观念被高举着作为一种理念、一种意识形态用来支撑资本主义社会时，在现实中它们实际上已经走向了自身的反面。这一发生转折的契机，存在于简单商品交换向劳动与资本交往关系的发展进程中；这是历史的程序。
在《手稿》中，马克思比较充分地讨论了资本主义经济关系形成的历史进程，并且揭示了前资本主义时期的经济交换与资本主义经济交换的区别：
关于公平和正义的空谈，只是要用适应于简单交换的财产权关系和法的关系的标准，去衡量交换价值的较高发展阶段上的财产和法的关系。（Bd.II/1.1，S.236;参见第30卷，第279页）
将前资本主义经济交换关系与资本主义经济交换关系区别开来，是为了彰显后者在质上所发生的变化：正是这一变化使得简单经济交换关系的理念不再符合于资本主义经济交换关系。对于此时的马克思来说，他已经清晰地看到劳动与资本交换的表面平等与实质不平等。
自由、平等、公平、正义这些观念在用来评价资本主义的经济关系时，实际上包含着三个基本内容：自己拥有（以所有权为基础的自主权）,规则平等（这是资产阶级革命所强调或者政治经济学所讨论的平等观：这里的平等并非指收入或者物质财富的分配平等，而是指经济交换关系中的原则平等）,等价交换。前者体现为自由原则，后两者体现为平等原则，三者缺一不可。
从现象上来看，资本主义经济关系似乎符合这三个基本条件，但是实际结果为什么走向了反面呢？换言之，我们有什么理由认为不断分裂的资本主义现实社会是由于其前提而走向了反面呢？
马克思的批判并没有针对前提本身，而是从前提进入其得以实现的程序：马克思的分析对从价值的形成（劳动）到价值的实现（工资、利润）的整个过程的程序进行层层解析、剥离，将问题的症
结归结于劳动力与资本的交换这是_个不等价（值）交换。不过，这_认识本身也有着一个过程，而并非是一下子完成的。这可以从马克思所使用的“劳动”概念向“劳动力”概念的变化中看出。另外，从马克思在手稿中所留下的一些没有得到回答的问题以及对抽象的价值概念的论证问题等等中，我们又看到问题并未完结。
显然，对原则与其结果之间的悖论关系，从原则的实现程序中去进行批判，与对观念的虚假、颠倒进行的批判比较起来，要更加具有说服力、更加深刻。后者是哲学领域的批判，前者是政治经济学领域的批判。
三、经济关系中的伦理问题：个别性与普遍性
个别性与普遍性是抽象的哲学概念，个人利益与普遍利益是经济伦理概念，对后者的问题在抽象的意义上进行讨论，或许就是（政治）经济哲学问题。这样的区分可能显得机械、累赘，但这个问题是在反思基础上必然要生成的问题：对于古典经济学家、政治经济学家，或者对于进行政治经济学批判性研究的马克思来说，他们对这同一个问题的讨论有时是在非常不同的层次上进行的。
对于马克思来说，在资本主义生产关系体系下，以普遍性形式存在着的自由、平等原则在现实的资本关系中被颠覆，与此同时，社会财富的增长同时意味着社会分裂的进展，对象化了的劳动脱离其创造主体而日益集中于其他少数人之手。马克思看到的普遍性是以个体、阶级之间的对抗为基础的。
与马克思的时代不同，在今天的资本主义社会，上述情况既可以通过生产领域也可以通过非生产领域发生，例如文化产业与文化消费、信息产业与信息消费现象的出现，后者预示着新的需要进行研究、发掘的领域。
而对于古典经济学家、政治经济学家甚至今天以所有权、契约原则、等价交换为基础的自由主义理论家来说，原则的普遍性是最重要的，是构建现代社会的基础。至于现实社会为什么会因为普遍原则的实施而日益分裂，他们对此又有着非常不同的解读和认识。诺齐克并不认为普遍原则在资本主义社会受到了颠覆；相反，他认为资本主义社会的经济关系在原则上具有逻辑一致性。罗尔斯也没有认为普遍原则在资本主义社会受到了颠覆，但是他试图在原则的现实化程序中对其极端的社会分化结果加以矫正。
马克思与他们不同的地方在于：他尝试揭示使普遍性原则受到颠覆的现实社会条件，而不是仅仅将这些普遍原则作为虚幻的、颠倒的意识形态并且满足于抽象的批判。即使从古典经济学、国民经济学甚至当今自由主义的理论视角来看，如果不是借助于整个社会关系体系，那么只依靠一种抽象的普遍原则，少数人是不可能仅仅凭着一种能够积累起来的符号（从实物货币到数字信息）而占有整个社会、自然的大部分资源的。
因此问题就在于：这一普遍的原则借助于什么样的魔力，在合法的途径下产生了社会分化的现象？这是问题的一方面；另一方面，人们在自觉意识中又是如何认识这一矛盾的现象的？
在《大纲》中，马克思在当时的语境中尝试揭示和批判资本主义社会关系中自欺欺人的普遍性：主体还尽可以有这样一种神圣（erhebende)的意识：他不顾他人而谋得的个别利益的满足，正好就是被扬弃的个别利益即一般利益的实现。（Bd.II/2，S.56;参见第31卷，第358页）
马克思在这里没有使用个人的“自我利益”这一中性词汇，而是选择了“自私利益”这一贬义性词汇。这说明马克思没有简单地来看待各个个体的利益与一般利益的关系：在马克思那里，这个一般利益并不是个人利益的简单集合，在财产权占有发生社会分化的前提下，人们彼此之间的利益是分裂的、异化的。在互为手段和目的的经济交往关系中，资本的利益是在牺牲和占有他人利益的前提下而获得的。
马克思所看到的资本主义经济关系，不仅使得所有权的持有原则发生了悖论，而且使得劳资关系之间等价交换的原则也发生了悖论。于是，从所有权的持有到所有权的交换原则都走向了自身的反面，普遍的原则成为虚假的观念一颠倒了的意识形态。马克思的这一批判性认识在最初的意义上是以异化劳动理念为基础的。
这是马克思与其他政治经济学家们的分歧所在。这一分歧并不产生于对抽象原则的认同与否，而是产生于资本主义社会的经济运行机制与其原则之间存在着的悖论；这一悖论在人们的意识中又以个体与整体之间的矛盾关系体现出来。在马克思那里，对这一悖论的认识是以其劳动价值理论及其核心内容剩余价值理论为基础的，换言之，只有借助于剩余价值理论才能论证原则及其悖论的存在。
在马克思的研究维度中，哲学问题与政治经济学问题是交融在一起的：一方面，人们的对象化劳动结果具有个别性，但是当人们将自己的劳动产品作为交换价值与他人进行交换时，他的个人劳动产品已经具有了社会性，他的个别性在一般性中得到体现；另一方面，正是这一对象化的程序、交换过程，或者说个别性转向普遍性的过程，孕育了社会分化的可能性。
这一可能性在资本主义交换关系取代简单商品交换关系的前提下发展成为现实性：简单商品交换关系中存在着的等价交换，在资本与劳动的交换过程中被否定。不过，这一可能性一方面并不涉及这一转折的契机，作为结果的现实本身不能够又成为原因；另一方面也不能用来解释前资本主义社会阶级关系的形成。
这一理论解释模式具有历史阶段的局限性，它仰赖于剩余价值理论，首先仰赖于劳动价值概念的形成。马克思从古典经济学家（李嘉图）那里承袭了劳动价值概念，但是已经赋予其不同的涵义。
剩余劳动的情况在任何社会都存在，并且是社会发展的基本条件：没有剩余、没有积累，就没有发展。直至今天，从世界范围来看，也并不缺乏这样的例子。但是在资本主义社会中，这一剩余价值被资本占有和支配，并且是在原则平等、公平交易的理念中进行的。
在这种历史条件下，个人自主活动变为被动活动，对象化了的劳动变为被异化了的劳动一这是从劳动者一方来说的被异化现象。从劳资双方来说，或者从资本主义经济交往关系中的个体来说，人们彼此之间的经济交往活动出自于个人的自由意愿，这是一种自主行为；在这一交往过程中形成的社会性、共同体，从整体的意义上来说，又形成了规律性，具有必然性，超出任何个体的可控性。
对于马克思来说，这涉及到个体在经济交往活动中的自主性与异己性问题：经济规律作为外在于个体的社会存在，是个体不得不受其约束的力量，它们对于个体来说具有偶然性。这一思路的发展,就是个人的自由交换行为与客观的、异己的规律性问题，例如难以为个人所预料、所抗拒的经济危机(生产过剩）、金融危机（信贷过度）。但是，这一必然性对个体经济行为的制约与普遍原则的制约，是完全不同的两个范畴，不可同日而语。
简言之，在对资本主义社会的批判中，马克思从以下几个不同层次涉及了经济交往关系中个别性与一般性的关系：第一，现实中个体、群体之间的利益冲突关系；第二，意识到了的伦理关系及其困惑；第三，个人自主行为与其社会结果客观规律性之间的关系。
1.成人教育学籍管理中以人为本理念
1.1坚持以人为本理念能够体现成人教育的本质
1.2坚持运用以人为本理念能够满足社会对人才发展的需要
1.3坚持以人为本理念才能虮Vこ扇烁叩冉逃的可持续发展
原有的成人教育学籍管理规定，学生需要办理学籍变动手续的时候，需要其本人提出相应的书面申请，说明学籍变动的原因，并提供相应的证明资料，在学校审核批准之后才能进行学籍变动。在学校没有及时处理学籍变动问题的时候，一些学生就被迫放弃了继续学习的机会。这种现象对于学校和学生个人发展都是不利的。在高等教育大众化、社会化发展的今天，怎样保证成人教育的生源、实现成人教育管理稳定发展，成人教育学籍模式也要在成人教育改革发展的同时进行相应的变化，从而更好的促进成人教育良性发展。
2.成人教育学籍管理以人为本理念的缺失
2.1成人教育学籍管理工作没有考虑成人学生发展需要
2.2成人教育学籍管理学制安排不符合成人学生生活需求
2.3成人教育学籍管理毕业标准极端化，没有体现人性
现阶段，很多高校采用的百分制的积分方法，在百分制积分法中，及格是最末端的档次，但不会影响到毕业，在社会上也被认为是合格的人。这种评分标准无差别化，导致成人教育学校学生的学习积极性不高，影响了原来成绩优秀学生学习的积极性，是忽视学生个体学习差异和学习能力的极端化体现，没有体现人本化的发展要求。
2.4成人教育学籍管理缴费工作不完善
第一，职能管理部门工作脱节。高校成人教育学籍管理缴费工作涉及多个职能部门。在实际工作中，这些部门没有有效配合，将缴费工作完全交给财务部门，且在缴费工作上存在一些问题，比如对学生增减、专业变动工作没有及时和财务部门沟通；班主任对催缴费的积极性不高；在发放毕业证书的时候没有及时和财务部门核对学生缴费情况。第二，缴费方式不规范。学校采用银行代扣和电脑集中收费的方式，但是在资源不共享的时候为缴费工作的科学性、准确性带来了制约。第三，成人学生多数已经是参加工作的学生，有时忙于工作，常常忘了去银行预存学费，加上银行现在办理业务的人也多，对于缴费方式过于单一，不方便。
3.在成人教育学籍管理切实运用以人为本理念的策略
3.1树立全心全意为成人学习服务的学籍管理意识，把以人为本理念融入为学生服务之中
成人教育学籍管理的主体是学生，为此要求成人教育学籍管理人员在一切管理活动中坚持以人为本的理念，本着“一切为了学生，为了一切学生，为了学生的一切”的原则开展学籍管理，充分调动学生自我发展、自我实现的积极性。同时，成人教育学籍管理要树立“管理就是服务”的观念，在坚持服务理念的同时进一步加快建设咨询服务型学籍管理机构。成人教育学籍管理工作人员需要淡化原有的制度监督学籍管理思想，在学籍管理工作中要强化自己的服务、公平意识。
3.2加强推广和应用学分制和弹性学制，体现以人为本理念
3.3运用以人为本理念，规范学籍管理流程，简化管理程序
3.4用以人为本理念，推动学籍管理信息化发展
在科学技术和计算机技术的发展情况下，成人教育学籍管理费用需求加大。为了提升学籍管理的高效性，需要为每名学籍管理人员提供相应的计算机，打造专业的学籍管理队伍，从而更为快速、高效地完成学籍管理系统和管理程序。建立网络教育平台，在平台上及时学校成人教育学籍管理的各种信息，加强师生之间的沟通交流。学生可以通过自己工作室进入，可自行上网填写学籍卡、毕业生登记表、k理转学、休学、复学手续等信息，在保证成人教育学生信息更新及时的同时，为成人教育学籍管理一系列工作的开展提供重要支持。另外，还需要应用网络技术强化成人教育学籍管理的信息化进程，在计算机技术人员和学籍管理人员的配合下完善现有的学籍管理系统，创造出高效化、网络化的成人教育学籍管理信息平台。
3.5从以人为本理念出发，完善成人教育学籍管理缴费工作
礼作为一种文化规范，它将人与禽兽区别开来。孟子以为：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”[1]（《孟子·滕文公上》）孟子强调的教，不是别的什么内容，而是指礼乐文化，教的内容是教以人伦。孟子称，礼乐文化是人在渴求与动物相区别的基础上建立起来的。从生物学的意义上看，“人之所以异于禽兽者几希”（《离娄下》），但从社会文明的意义上看，正是这种“几希”的差异，才得以使人与动物区别开来，它是人所以异于禽兽的根由。孟子以为“礼”产生于远古时圣人对人的自在状态的忧虑，“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。放勋曰：‘劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。’”（《滕文公上》）人与动物相区别的一个基点就是在群体生活中，人能自觉地不期然地结成五种基本的社会关系，即父子、君臣、夫妇、长幼以及朋友之间的关系。人作为群居的动物，在人与人相处过程中，已摆脱了动物界的自在性，于是便产生了调节人与人之间关系的规范，有了“应当如何”与“不应当如何”的观念，这就是礼文化观念的直接起源。
在孟子看来，社会生活中的这五种关系，除了“父子有亲”带有血缘的自然因素外，（同时，这种自然因素也是人类所独有的，尽管在其他动物中，它们或许知其母，有舔犊情深的母子依赖关系，但是，知道“父子有亲”的，必然是人类发展到对偶婚阶段的产物。）其他四种关系，也纯为人类所独有，而且这种关系，不会在百姓中自动地产生，并保持下去，它需要先知先觉们不倦地督促、纠正、帮助众庶，使他们各得其所，然后加以提携和教诲，才会存在于社会生活之中。
同样，在被孟子视为“无父”的墨者看来，儒家的差等之爱，若作彻底的推论，也会成一种“无父”的为我说。《墨子》里有段话就对“差等之爱”作了一个恶意的推论，儒者巫马子对墨子说：“我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。”[2]最后一句“爱我身于吾亲”，这本是儒家差等之爱的应有之义，经墨家推到极至，却使它与儒家强调的孝道不合。从思维方式上看，儒家的差等之爱是一种外推，是以自身与亲的关系作为基点的，是一种爱的逐渐扩张，是在保持“亲亲”之爱基础上的扩张，而不是一种内敛式的爱的递减，否则，就会走向“为我”，由此可见，儒家的差等之爱，是不具备可逆性的。儒墨的差别是一种普世之爱与差等之爱的区别，它们反映倒不是文明与野蛮的对立，相反，它们倒构成了文明发展史上“先进”与“后进”的两个阶段。
孟子虽然调强“仁”作为礼的内在先验依据，竟而在一定程度上，将恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心看作是人与动物界的区别之一，但他的认识并不就此止步。他认为：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）这样，能否将此“恻隐”之类的心理感受，常存于心，并发自内心地去实行，是“人所以异于禽兽”的根源，也是文化精英与一般众庶的差别，人能自觉地创造礼乐文化规范是人与动物界的差别。人所具有的这种道德自觉，并不是为了刻意地用一些条条框框来限制自己，相反，构造“明于庶物，察于人伦”的礼乐文化，正是为了把自己从动物界的限制中解放出来，是对人性的一种提升，也是人优越于动物的证明。
卡西尔说，“对于统辖一切其它有机体生命的生物学规律来说，人类世界并不构成什么例外。然而，在人类世界中我们发现了一个看来是人类生命特殊标志的新特征。[与动物的功能圈相比]，人的功能圈不仅仅在量上有所扩大，而且经历了一个质的变化。在使自己适应于环境方面，人仿佛已经发现了一种新的方法。”“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号符宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各个部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中，取得的一切进步都使这个符号之网更为精巧和牢固。”[5]孟子将人禽之别定位于对礼乐文化的构造，与卡西尔的观点，确有异曲同工之妙。其实，在人禽之别方面，人除了用礼乐文化文饰人的生活关系之外，人在适应自然界的方式上，也与动物迥然有别，这方面的差异我们在《周礼·大司徒》中可以看到。
在辨析人与禽兽差异的过程中，孟子首先是从人的“类”属性入手的，认为人作为一个统一的物类是有共性的：“尧舜与人同耳”（《离娄下》），“圣人与我同类者”（《告子上》），这种共性是圣凡所共一、共有的。那么，人的共性何在？孟子以为：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）在这里，孟子把人的共同点归结为三点，一是体貌相似，所谓“天下之足同”；二是感觉相同，易牙认为是美味的东西，我也会认为是美味；三是心对理、义的认同，这是人性中最重要的一点，能否保持它，是自为的人与自在的人差别，也是圣凡的区别；在这种“类”的共性基础之上，孟子从制度、心理、以及道德自觉等方面，进一步将人与禽兽区别开来。而这些与禽兽相区别的内容，可以内敛地反映在“礼”这一概念上来。
人禽之辨也体现在人的交往态度中，孟子对人与人的交往，强调必须注重礼的实质性内容。孟子说：“食而弗爱，豕交也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”（《尽心下》）强调恭敬之心，是在送礼之前就具备了的。就是说，在人与人的交往关系中，有几种迥异的态度。一种仅是让别人像猪一样地活着，这就是“豕交”的态度；一种是“兽畜”，这是一种爱而不敬的态度，他可以像宠爱小狗小猫一样地畜养你，但他并不将你看作是人；而真实的合于人的尊严的交往，只能是发自内心的“恭敬”。
存心，才能真正有礼；礼非徒仪节，必以敬人为本。孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《离娄下》）如果一个人以仁心、以礼、以忠对待别人，依然遭受他人的蛮横无礼，那么，我们只能遗憾地说，这种不能识别仁、礼、忠的人，与禽兽无异。因为没有仁、礼、忠教养的人，是不可能识别别人的文化教养的。因此，文明与野蛮的分野，就在于一个人是否具有敏感的心灵，是否把人当作人来尊重，以及在对待人事方面，是否具有尽心尽力的认真精神。礼作为文明的表征，是与人的心灵相联系的，它要求对人的尊重是发自内心的，而不仅仅是徒有其表的。
转贴于孟子不但将“礼”内化为情感心理，而且，还将赋予它以形而上学的先验性质。孟子以为“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）这种四端说，也即是孟子性善论的基础，它认为人先验地具有“仁、义、礼、智”这种内在的道德品质。这种“四端”说，在一定时候，被孟子认为是善的可能性，是向善的萌芽，它并不必然地使人为善，人的人格发展，还要受到外在环境的影响，环境可以使先验的“四端”向其它方面转化，比如，“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《告子上》）这种承认“人皆有之”的四端能否健全地发展，主要取决于是否让尘世的物欲“陷溺其心”。
同样，人的善性能否得到正常发展，还要受到工具理性的制约。孟子说，“矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人，巫匠亦然，故术不可不慎也。”（《公孙丑上》）正是每一种职业有其各自的要求，使得它并不去考虑源于手下的技术工具可能带来的社会后果，甚至在多数时候，它的直接目标就是为了从事不义的事业，或从事违背人的本性的工作，这是导致人们“陷溺其心”的根本原因。这种工具理性的膨胀，在《韩非子》那里，是人心为利益所遮蔽的必然结果。所谓“医者善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不卖，情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》）这样说来，“若非不为善，非才之罪也。”（《告子上》）以仁、义、礼、智为代表的四种善性固然根植于人性，它能否畅然表现于外，则要受到外在因素的制约。
孟子讲“四端”还有另一种说法，以为“恻隐之心，仁也；羞恶之义，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《告子上》）这是径直将仁义礼智等同一种心理感受，它们各自之间不存在内在萌芽的感受与外推的成长过程，所谓“恭敬之心，礼也”，说明礼不是外在的节文，礼的内核是恭敬之心。孟子讲“四端”说，能否就此认为它们就是孟子的礼学思想的核心内容呢？我认为关键是要弄清这四个范畴的内涵及其之间的关系。我们知道，孟子的四个范畴中，他更多是强调仁义，仁义并称的时候，远远多于仁、义、礼、智四者并提的说法。
“仁”除了含有“门内”的亲亲之义外，它还有社会意义，就是对他人的爱，对生命的重视。“杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上》）但这种对生命的重视，依然是由内外推而来。对待生命的态度，恰恰可以看出一个人道德水准的高下，它可以通过正确地使用外推原则表现出来，“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”（《尽心下》）
既然仁义是内在的，根源于人的本性的，是人的一种自然感情，那它理所当然地要成为君臣、父子、兄弟之间伦理关系的准则。从构造完美社会关系的角度讲，“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以接”（《告子下》），这种仁义学说，其实不过是“礼”的别名而已。人们通常称孔子是以仁释礼，那么，在孟子这里，我们则可以看到他是以礼来释仁义，他突出仁义，但仁义却是以“亲亲”、“敬兄”为内核的伦理规则[8]。
由此，孟子探讨了人与自然、人与他人、人与亲者，以及人与身心的四种情感关系。在人与自然也即是人之于物的关系中，孟子以为是“爱而弗仁”，爱惜它，却不用仁德对待它；对于百姓，也即是与他人的关系中，他以为应取的态度是“仁之而弗亲”，用仁德对待他，却不亲爱他；对于亲者，是“亲亲”，是发自内心的真挚之爱，然后将这种“亲亲”之爱外推，就可以对人民仁慈；将仁慈的感情外推，可以遍爱万物。这种爱的差等，由“亲亲”开始，没有“亲亲”之爱，也可以说是对于人伦的“不知务”。（《尽心上》）同样，在处理身心关系中，孟子提出了“夫仁，天之尊爵，人之安宅”（《公孙丑上》）的理论，认为人心的安顿，必须以仁的道德意识为基准，没有这个自觉的道德意识，“莫之御而不仁”，也即是没有人阻碍你为仁，你却要自甘堕落，远离仁义，就是“不仁、不智、无礼、无义”（《公孙丑上》），这种人只能成为外界物质力量或别人的奴仆。从这个意义上讲，一个人格完满的人，就是能够做到仁、义、礼、智统一于心的人。
由于仁义的内在性，使得它作为一种美德并不天然地畅达于四体，它与人们的实践构成了一种“求则得之，舍则失之”（《告子上》）的正向关系。因而，在历史实践中，仁义的实施就有三种形式：一是发自内心的本性去推行它，比如尧舜就是如此；二是身体力行，努力向善，比如汤武就是如此；还有一种是假借，“五霸，假之者也。久假而不归，恶知其非有也。”（《尽心上》）把内在的仁义，当作相对外在的形式，加以借假，总是依此而说，弄假成真，变成了自身所有的东西，本性中没有的东西可以通过“外铄”而变成固有的东西。
注释：
［1］[清]焦循：《孟子正义》，上海：上海书店，1986年7月版。本文所引孟子的文句均出自该版本，以下只注篇名。
［2］王焕镳：《墨子校释》，杭州：浙江古籍出版社，1987年11月版，第342页。
［3］许苏民：《人文精神论》，武汉：湖北人民出版社，2000年5月版，第88页。
［4］郭庆藩辑：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年7月版，第497-498页。
［5］［德］卡西尔著，甘阳译：《人论》，上海：上海译文出版社，1985年12月版，第32-33页。
［6］李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年3月版，第46页。
关键词：《高等教育哲学》“高深学问”“以人为本”
一
“高深学问”贯穿于《高等教育哲学》一书的始终，并围绕“高深学问”形成一种严密的逻辑体系。布鲁贝克立足于“高深学问”这一基点，提出：“在二十世纪，大学确立它的地位的主要途径有两种，即存在着两种主要的高等教育哲学，一种哲学主要是以认识论为基础。另一种哲学则以政治论为基础。”强调认识论的人趋向于把“闲逸的好奇”精神追求知识作为目的。然而，这种对知识的探究不仅是闲逸的好奇了，只有越来越精确地知识验证才能使人们得到满足。高深学问忠实于真理，不仅要求绝对忠实于客观事实，而且要尽量做到理论简洁、解释有力、概念文雅、逻辑严密。真理能够站得住脚的标准是它的客观性或独立性、学术的客观性或独立性来自于德国大学所称的价值自由，教授们依据这一原则力求得出“不受价值影响”的结论，尽力排除所有的感彩［1］。强调政治论的人则认为探求深奥的知识不仅出于闲逸的好奇，而且因为它对国家有着深远的影响，即政治论哲学强调“政治目标”和“为国家服务”，这两种哲学在高等教育发展过程中冲突不断，或此消彼长或“并驾齐驱”［2］。
二
尽管这两种教育哲学观在对高等教育的认识上大相径庭，但有一个共同特点，忽视高等教育对人的全面发展的培养作用，远离了教育最根本的对象――人，尤其是人的精神价值和道德领域。这不可避免地淡化了长远的责任意识。这种对人的忽视，并不是说高等教育完全不重视人，而是说它所重视的是“经济人”、“政治人”，却不是“完整的人”和“全面发展的人”。高等教育要超越社会现实文化，为现代化进行价值定向，根本的还是取决于高等教育能否超越自身，追寻被工具理性文化所遮蔽的本质和本体价值，使高等教育真正是属于人的教育，是使人成为真正的人、完美的人的教育［3］。
高等教育何以存在？人是生命存在物，但人的生命存在和动物的生命存在是不同的。马克思认为：“动物和它的生命活动是直接同一的。人则使自己的生命活动本身变成自己意志和意识的对象。”［4］“人是一种双重生命的存在，既具有自然生命，又具有超自然的价值生命，是自然生命与价值生命的统一体。”人的价值生命的获得，不能通过基因遗传，而是通过社会遗传、文化遗传。而社会、文化的遗传是由教育特别是高等教育来完成的。康德在其著作《论教育》中写道：“动物终身为本能所支配，只有人是需要教育的生物，而人因为教育而成为人，发展人，人的目的是‘做人’。”人的这种生命特性在高等教育阶段表现得尤为突出。高等教育的主体是有一定思想，并已形成一定价值观的人，高等教育给予他们的将是一种和他们未来生活一体的、内在的东西，是在普通教育基础上的对生命的一种更高程度和层次的提高，是生命的一种升华，是获得超自然价值生命的最主要，也是最重要的形式。所以，高等教育的几点只在于生命本身，因生命而发生，生命才是高等教育的“家”。高等教育当以人的生命为基点来展开，任何偏离这个基点的教育，都不是真正的教育或是多教育的异化。
三
理解高等教育，不能离开生命，不能离开人。高等教育对人的发展起着很重要的作用。因此，高等教育立足于人生命的视角，才能称得上是真正的教育。人的生命特性和教育的关系决定了高等教育的存在基础［6］。
高等教育哲学的人本论思想并没有因为政治论或认识论的彰显而湮灭。它作为一种重要的高等教育哲学观仍然深刻地影响到西方高等教育的实践。从亚里士多德的自由人的教育，到纽曼的自由教育观，再到《耶鲁报告》的自由教育思想，都闪耀着人本论的光辉。从美国二十世纪二三十年代、四十至六十年代、六十年代末到八十年中后期这三次通识教育运动来看,人本论思想对于西方高等教育的影响是十分巨大的。在美国,“大学本科的教育则始终相信应该以培养具有广阔的文化意识与修养的人才为目的”。尽管通识教育与自由教育存在着不同之处,通识教育的发展更加起伏曲折,但是通识教育已经成为美国大学本科教育的重要内容,是二十世纪美国本科教育改革的主题。因此,忽视人本论的高等教育哲学观对于西方高等教育的影响和作用是有很大局限性的［6］。
四
［1］姜国钧.《高等教育哲学》镜诠［J］.大学教育科学，2009，（06）.
［2］约翰布鲁贝克.高等教育哲学［M］.杭州：浙江教育出版社，1998.
［3］李仙飞.再论高等教育哲学以何为本――基于高等教育哲学“内在紧张”的思考［J］.高教探索，2008，（02）.
［4］马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集(第42卷)［M］.北京：人民出版社，1979.
［5］［6］［8］郭芳芳.高等教育哲学应走向人――对布鲁贝克高等教育哲学观的质疑［J］.太原师范学院学报（社会科学版），2008，（04）.