或謂孔子曰：‘子奚不爲政？’子曰：“書雲：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施於有政，是亦爲政，奚其爲爲政？——《論語·爲政第二》
家政学先于政治学而产生，因为家政学的功用先于政治学，家庭是城邦的一部分。——亚里士多德《家政学》
在家庭中也可以看到与政体相似的形式。父子关系具有君主制的形式，因为父亲都关心儿子……君主制的理想是家长式治理，……（若）使用儿子如同奴隶，（父子关系堕落为主奴关系，君主制也就堕落为僭主制）。丈夫同妻子的关系似乎是贵族式的，……（若）妻子作为继承人来治家，这种治理……基于财富和权力，便成为寡头制。兄弟间的关系类似于资产制。……一个没有主人的家（这里每个人都是平等的），或者一个主人非常软弱、每个人都各行其是的家，则最象民主制。[3]
从发生程序上，家庭先于城邦，家政学的功用先于政治学的功用，家政学先于政治学而产生。家庭由两大要素构成：即人的要素和物的要素，物的要素即财产，而人的要素首先是丈夫和妻子，其中尤为关键的是妻子。[4]城邦虽然在发生程序上后于个人和家庭，但在本性上先于个人和家庭，正如人的身体优先于四肢，能够实现自足且作为一个整体的城邦，也优先于作为一个部分且无法实现自足的家庭和个人。[5]家庭与城邦既类似，又有别，家庭有别于城邦，家政学也有别于城邦（政治）学，政治学涉及众多的统治者，家政学只涉及唯一的管理者。但二者的功用却相类：政治学的功用既在于首先建立一个城邦，同时又在于管理好所建立的城邦，而家政学的功用也必定是既要组织一个家庭，又要妥善处理家庭中的事务。
如果说在古代人那里，家政与国政之间的这种同构性是感同身受的日常实践，而且往往表现为一整套显见的建制安排。而对现代人来说，随着现代家庭结构的平面化和功能的单一化，家庭本来所承载的许多重要功能（如福利、安全、教育等）逐步被社会和国家剥离出去，公共领域与私人领域、国家与社会开始分离，当此之时，“家庭对社会依然重要，但是它作为政治基石的必要性开始动摇。作为家庭性父亲的父亲，其政治性的地位已告消失。”[6]本文的任务正在于考察这种地位在晚近丧失的根由，并试图通过展现一种往昔曾有的不同的观念和经验世界，为我们省察自己当下的处境提供一种可能。
1.家政：夫妇、父子、主奴
家庭先于城邦，且更为必需。繁衍后代是动物的普遍特性，人类也不例外。但其它动物的异性共同体只是为了繁衍后代，人的此种共同体则不只为生育，也为提高满足生活的需要。男子与妇女在活动上有明显的不同，男子的作用与妇女总是有别，所以他们需要相互帮助，把自己的独特作用投入到共同的生活当中。在这一过程中形成的男女友爱似乎既有用又有快乐。如果男女双方都是公道的人，这种友爱还是德性的，因为男人和妇女各有其德性，德性也可以是相互吸引的原因。孩子也是维系的纽带，没有孩子这种共同体就容易解体。因为孩子是双方共同体的善，共同的东西把人结合到一起。丈夫与妻子当如何相处，似乎与他们当如何公正地生活是同一个问题。[8]
优良的家庭的关键要有优良的妻子，优良的家庭造就良风美俗，而良风美俗则是优良城邦的基础。亚里士多德指出，
每一个家庭是城邦的一个部分，而夫妇和父子的组合则为家庭的各个部分。各个部分的善德必须同整体的善德相符。所以我们应该先研究整个城邦的治理，然后考虑儿童和妇女的教练——我们如果懂得必须有优良的妇孺，才会造成优良的城邦，就会认识到这样的研究程序是必要的。妇孺的善良与否的确有关城邦的优劣：妇女占居全邦人口的半数；而儿童则不久就要成长为公民。[12]
任何共同体都需要有权威，家庭要维持，父权是关键，父权类似于于城邦里的君权：“男女在家庭间地位虽属平等，可是类似于民众对那轮流担任的执政的崇敬，丈夫就终身受到妻子的尊重。另一方面，父权对于子女就类似王权对于臣民的性质，父亲和他的子女之间不仅由于慈孝而有尊卑，也因年龄的长幼而分高下，于是他在家庭中不期而成为严君了。”父子关系中的慈孝尊卑与君臣之间的恩义等级是彼此符合的。[14]有关父权问题，本文第六节将做进一步阐述。
如何对待奴隶？这是家主学术的重要部分：既不能容忍他们蛮横无礼，也不能使他们感到悲苦万分。[19]斯巴达人对待希洛人就过于严酷，致使他们自己时常没有安全感。罗马共和末年，奴隶骄纵，竞相告发主人，谋取私利，人人自危，国是萎坠，人性泯灭。因此，制驭农奴的手段颇难措置：倘使宽厚存心而不加鞭笞，他们就日益恣肆，渐渐会企图与主人相平等；要是处理得过于严酷，又势必激动怨毒而群起谋害主人。[20]正所谓“近之不孙，远之则怨。”
总之，家务管理技术（家政学）包括：作为家主的技术、运用父权的技术、运用夫权的技术，这也是家政学的基本内容。而家务重在人事，不重无生命的财物；重在人生的善德，不重家资的丰饶，即我们所谓‘财富’；重在自由人们（家族）的品行，不重在群奴的品行。[21]
2.财富的获得，或致富的技艺
无论是城邦还是家庭，财富是一切生活得以展开的基础。亚里士多德指出，财富即一个家庭或一个城邦所用的工具的总和，包括有生命的工具（如奴隶）和无生命的工具（如梭子）。[22]而色诺芬笔下的苏格拉底则对财富做了更为广义的界定，即它是一个人所具有的一切好东西，有害的东西是损失，不是财富，凡是有利的东西都是财富，而有害的东西就不是财富，同一种东西是不是财富，要看人会不会使用它。懂得从朋友或仇敌身上获得好处，他们就是财富。懒惰、精神上的怯懦和疏忽、赌博和滥交朋友，使那些颇能随机应变、允文允武的世家子弟不愿意发挥他们的才能，而那些未受妨害而挣得一些收入的人也最终耗光财产，陷入困境，这些人被形形色色的情欲支配着：饕餮、好色、贪杯、野心，这些都是破坏人的自由的“暴君”。[23]
尽管克利托布勒斯拥有的财产是苏格拉底财产的上百倍，但在苏格拉底看来，克利托布勒斯还是很穷，而且常常为他难过，可怜他，因为他不仅要在祭品、待客、捐税等方面承担巨大的开支，而且克利托布勒斯自认为阔绰，对金钱满不在乎，寻花问柳，且大手大脚，可以说是一个“真正的穷人”。既然财产指一个人的全部所有物，是对于维持生活有用的东西，有用的东西乃是所有那些我们懂得怎样使用的东西，因此，财产管理可以说是一门重要的学问。有些人拥有许多财产，却因为不会理财：包括合理地使用财产、东西摆放整齐、仆人能心甘情愿为他工作、得到一位好妻子。在与克利托布勒斯的对话中，苏格拉底指出，
妻子如果在家庭中是一个好配偶，她对于家庭幸福的贡献和她丈夫是完全一样的；因为收入大部分是丈夫勤劳的结果，而支出则大半是由妻子管理的。如果两个人各尽自己的本份，财产就增加了；如果他们做得不好，财产就更减少。[24]
对于一个高尚的人来说，最好的职业和最好的学问就是人们从中取得生活必需品的农业，从事农业在某种意义上是一种享乐，自由民借以增加财产和锻炼身体，培养勇敢和刚毅的品格，“土地鼓励农民武装保卫国家，因为庄稼都生长在露天里，易于受到强者的劫夺。……（它）教育那些能够学习的人，使他们公平正直。”农业活动与战争活动是密切关联的，“农业有助于训练人们共同努力。因为要去远征敌人必须有人，而耕种土地也需要人的助力。所以，如果农场主不能使他的劳工勤奋和忠顺，他就不能成为一个好的农场主；带领士兵去攻打敌人的将领也必须设法奖励那些不愧为勇士的人，惩罚那些不忠顺的人，借以得到同样的效果”。[25]
古代希腊人获得财富的主要途径包括：①、自然方式：畜牧、农业、养蜂、养鱼和养禽；②、交易方式：商业、贷钱取利（放款生息）、雇佣；③、介于前两者之间的致富方式：诸如矿冶、木材采伐。[26]在亚里士多德看来，诸如游牧、农作、劫掠、渔捞和狩猎凭借天赋的能力觅取生活必需品的是合乎自然的方式，而那些凭借某些经验和技巧觅取某种非必需品财富的方式是违反自然，诸如商业、放贷、雇佣等获得金钱的技术。出于自然的财富，根据自然的顺序，农业最重要，其次是采矿业和其他类似的技艺。[27]在亚里士多德时代，人们的财富观念开始从物品转向钱币，致富途径即聚敛钱币，而且没有限度。获取非必需品的致富途径日趋成为时尚，人们的一切才德完全用于这种致富技术，天下熙攘，皆为利来往，世间一切事业归根到底都无非在乎致富，而致富恰成了人生的目的。[28]
3.财产的管理，或理财的技艺
在家庭理财方面，妇女是关键。在《经济论》中，色诺芬通过伊斯霍玛霍斯之口指出，妇女如同女蜂王，“她呆在蜂房里，不让那些蜜蜂闲着；她打发那些应该在外面工作的蜜蜂出去工作；她了解并收受每一只蜂所采回来的东西，把这些东西贮藏起来以备需用。到了应该使用这些东西的时候，她把它们公平地分配给每一只蜂。她同时还监督蜂房里的建窝工作，让这些蜂窝能够又好又快地建筑起来；她照管雏蜂，使它们能够得到及时的培育。在小蜜蜂按时成长起来并能够工作时，她打发它们出去寻求殖民地，并安排一个领袖来率领这些年轻的冒险家。”[30]妇女应当使家里秩序井然，各种用具安放整齐，每一种东西都有其固定的地点。如果合唱团各个声部相互协作，就能唱出动听的歌曲，一支军队各个兵种若能相互配合，就能使敌人闻风丧胆。可见，真正的家庭主妇应当是一位理财能手，好管家。
4.财富、闲暇、政治
财富是使财富拥有者获得闲暇的保证，而闲暇则使城邦政治生活成为可能。要过上真正自由人的生活，关键在于是否得享闲暇。在亚里士多德看来，闲暇即悠闲，它与繁忙（勤劳）相对，不与“作为”相对。闲暇也是人生的一种作为或活动，这种活动出于灵魂的理性部分，而尤以理性中的玄想部分为主。闲暇的所作所为都出于“由己”，而繁忙的种种活动则都为他物或为他人所役使。闲暇不是工作之余的“休息”或“娱乐”。繁忙的本义包含紧张和辛苦，勤劳之余继以休息和娱乐，松弛繁忙时的紧张，消除劳累，但仍属于繁忙的范畴。而操持闲暇，意味着不受他人他物所役使的由己活动。[33]
只有家有财产的公民才有闲暇，农民终日执犁，工匠整日忙于制作，商贩汲汲于牟利，他们没有闲暇从政修德，因此也就无所谓智慧可言，而智慧是四德中最高的部分。从政需要智慧，智慧需要教导和学习，因此需要受教育者有闲暇。只有城邦公民（自由人）才有闲暇，所以，在理想政体中，政治是专属自由民的活动。那些从事贱业为生而行动有碍善德的工匠和商贩，由于整天忙于生计，因此无法成为公民，不能参与政治。那些忙于田畴的农民尽管在正义、勇敢、节制三德方面并不逊于其他阶层，但由于农民少闲暇，无从培育智慧这一善德，因此他们也不能成为理想城邦的公民。[35]
对立法家来说，其任务正在于确保国内才德优胜的人们获得闲暇，无论他们在职或不在职时，不使他们从事于不称其才德的贱业。谋国的人必须设法使行政工作让那些才德高尚、具有政治能力的人们来担任。在一邦之内，对于那部分比较优良的公民，即使不能予以终身的供养，至少应该让他们在从政期间，得到充分的闲暇而无须为衣食操劳。[40]使有德者不必顾虑稻梁，从而免于蝇营狗苟，而专心致力于心灵的操修，达善成德，这是城邦政治修明、民生幸福的重要条件。
培养自由人操持闲暇的科目与从事勤劳业务的实用科目不同，专以教授和学习操持闲暇的科目包括：音乐、读写、绘画、体操。[41]这些科目只能作为自由人各人的修养和欣赏，不能用以自炫，亦不可用以维持生计。学习音乐的首要目的不在娱乐，更不在讨好听众，音乐的价值在于操持闲暇的理性活动，它是自由人所以操持闲暇的一种本事，既非必需亦无实用，性属自由，本身内含美善的教育。音乐的节奏和旋律反映了性格的真相：愤怒与和顺的形象，勇毅与节制的形象以及一切和这些相反的形象，其它种种性格或情操的形象，这些形象在音乐中表现得最为逼真。这些形象经由听觉而激荡灵魂。由音乐的形象所培养起来的悲欢的心境实际上符合于由原物所导致的悲欢的心境。[42]亚里士多德在《政治学》中用了第八卷整整一卷的篇幅讨论音乐教育，在他看来，音乐能够培养理性，训练道德，并佐人娱乐，资以休息，其对自由人灵魂的塑造至关重要。
与古代社会不同的是，现代社会已经不存在既独占财富又独占闲暇的特权阶层。现代人不是为了思考而生活，而是为了生活而工作，人人忙于工作，买房购车，追逐并积累财货成为他们终日忙碌的主要内容：“他的身体正在劳动时，他的灵魂在休眠；但是当他的身体处于休息的时候，他的灵魂也不会活跃起来。对他而言，工作是一种惩罚；其报酬就是不工作；他并不知道有闲暇，学会闲暇享受精神生活是一门学问”。[43]对掌权者来说，政治不过是他们的一份工作，与自身德行的操修了无干连；而在普通人眼里，政治权威既让他们妒忌，又让他们艳羡；妒忌的是掌权者并无特出之才德却身居显位，艳羡的是身居显位者因此取得的种种便利与好处。从此，人君无以以政化下，垂宪后昆，政治丧失了往昔的高贵性，日趋沦落为一套僵硬的行政技艺。
5.国政：贵族与平民、富人与贫民
城邦内部往往分成若干不同的部分，这些不同的部分除门第和才德方面的差异外，掌握财富方面的差异往往使家庭之间分化成若干部分（阶级）：富有阶级、贫穷阶级和中产阶级。这种分化导致了城邦之间在公职分配方式上的差异，也就决定了不同城邦在政体方面的分别。决定贵族与平民之间分化的是门第，而导致富人与贫民之间分化的则是财富。两类人在地位、利益、旨趣等方面的分歧正是城邦内讧的主要根源，在政治上即表现为平民派与寡头派之间持续不断的争斗。马基雅维里指出，在每一个城市里都有两个相互敌对的党派，因为“人民不愿意被贵族统治与压迫，而贵族则要求统治与压迫人民。”[44]由于两个阶层这种彼此对立的政治目标，致使他们陷入无休止的争斗，城邦因此祸患不断：
由于贵族企图发号施令、平民阶级不愿服从，很自然地引起严重的互相敌对，这就是各城邦大部分纠纷产生的根源。由于两个阶级的心意不同，干扰各共和国的所有其他祸患也无不由此产生。这个问题使罗马不能统一，……也可以说是使佛罗伦萨分裂的原因。[45]
马基雅维里发现，贵族要求统治，而平民恰恰要求摆脱这种统治，两种截然相反的政治愿望往往会造成三种结果：
不是君主权（principato），就是自主权（libertà），否则就是无政府状态（licenzia）。君主政体，不是由人民建立，就是由贵族建立，这要看在这两方当中哪一方获有机会。当贵族看见自己不能抗拒人民的时候，他们就开始抬高他们当中某一个人的声望，并且使他当上君主，以便他们在他的荫蔽下能够实现自己的愿望。另一方面，当人民察觉自己不能够抵抗贵族的时候，也抬高他们当中的某一个人的声望，并且扶他做君主，以便能够依靠他的权力保卫他们。[50]
在政治实践中，如何才能有效节制党争？西元前594年雅典梭伦改革为我们提供了范例。梭伦改革雅典法制，“解负令”取消平民的债务负担，废除债务奴隶制，取消《德拉古法律》。这一系列改革措施施行后，梭伦发现平民因摆脱债务而更加贪得，于是他设立四百人组成的部族会议，以制衡平民力量。对自己的这一作法，梭伦通过自己的诗作做了如下表述：“我给了一般人民以恰好足够的权力，也不使他们失掉尊严，也不给他们太多；即使那些既有势力而又豪富的人们，我也设法不使他们受到损害。我手执一个有力的盾牌，站在两个阶级的前面，不许他们任何一方不公平地占着优势。”[53]
从此，世道人心俱萎于下，卑劣被视为有才，鄙俗成为时尚，巧言令色被当成平易近人，人的情趣、心智和精神如水银泄地，一发而不可收拾。
平民只是希望不受压迫而已，而贵族却希望进行压迫，这在马基雅维里看来，平民的目的比贵族的目的来得公正，而对君主来说，依靠平民获得君权比依靠贵族获得的君权更加稳固，所以，“如果一个人由于人民的赞助而成为君主的话，他应该同人民保持友好关系。……如果同人民对立而依靠贵族的赞助成为君主的话，他头一件应该做的事就是想方设法争取人民。”[55]为此，“妥善组织的国家和英明的君主都非常注意不要逼使贵族背城借一，同时要使人民获得满足，心情舒畅。”马基雅维里发现，法国是当时组织得最好、统治得最好的王国之一。那里的统治者深知贵族的野心和傲慢，平民由于惧怕贵族而怨恨贵族，于是，“为了避免自己由于袒护人民而受到贵族非难，同时为了避免由于袒护贵族而受到人民物议，国王就设立作为第三者的裁判机关，即三级会议。这个裁判机关可以弹劾贵族，维护平民，而用不着国王承担责任。……君主因此必须看重贵族，但是不应该因此使自己为人民所恨。”[56]
如何使新生的共和国避免陷入党争的黑暗旋涡？正是美利坚立国者所面临的核心问题。亚历山大·汉密尔顿（AlexanderHamilton，1757-1804）这样写到：
在阅读希腊和意大利一些小共和国的历史时，对于一直使它们不安的骚动，以及使它们永远摇摆于暴政和无政府状态这两个极端之间连续不断的革命，没有恐怖和厌恶的感觉是不可能的。如果它们显示出偶然的平静，那只不过是接着而来的狂风暴雨的暂时对照。假如时常出现幸福的间歇，我们看到时还是有惋惜之感，因为想到我们眼前的愉快景色不久就会被暴乱和激烈党争的巨浪所淹没。[57]
但是造成党争的最普遍而持久的原因，是财产分配的不同和不平等。有产者和无产者在社会上总会形成不同的利益集团。债权人和债务人也有同样的区别。土地占有者集团、制造业集团、商人集团、金融业集团和许多较小的集团，在文明国家里必然会形成，从而使他们划分为不同的阶级，受到不同情感和见解的支配。管理这各种各样、又互不相容的利益集团，是现代立法的主要任务，并且把党派精神和党争带入政府的必要的和日常的活动中去。[60]
党派与个人类似，如果缺乏适当的约制，经常会将个人或集团私利置于公益和正义之上，践踏反对党派的权益。如何保护公益和私人权利免遭这种党争的威胁，同时保持民众政府的精神和形式？麦迪逊认为只有通过共和政体，他对共和政体做了全新的界定，即“它从大部分人民那里直接、间接地得到一切权力，并由某些自愿任职的人在一定时期内或者在其忠实履行职责期间进行管理。”[61]在这里，共和制是现代意义上的代议政体，而民主政体则是古代城邦推行的由全体公民亲自组织和管理的政府，这一界定在古代与现代之间划出了一道明确的界线。共和政体在控制党争方面之所以优于民主政体，大共和国优于小共和国，联邦优于各州，原因有二：①、代议制能够通过某个选定的公民团体提炼和扩大公众意见，在选择公共福利的合适保护人方面，大共和国要比小共和国有更多的选择余地，野心家或阴谋家更难成功；②、共和政府比民主政府管辖更为众多的公民和更为广阔的国土，能够包罗更多的党派和利益集团，使得不讲正义和图谋私利的多数难以形成，难以采取一致行动。[62]
而且，在共和政制中，要有效抑制党争，强有力的总统职位不可或缺。在汉密尔顿看来，强有力的行政部门与共和政体的本质是相符合的，强大的总统职位是新的共和政体的一部分：“决定行政部门是否完善的首要因素就是行政部门的强而有力。舍此，不能保卫社会免遭外国的进攻；舍此，不能保证稳定地执行法律；不能保障财产以抵制联合起来破坏正常司法的巧取与豪夺；不能保障自由以抵制野心家、帮派、无政府状态的暗箭和明枪。”而行政部门要强而有力，必须统一、稳定，有充分的法律支持，且有足够的权力。为此，行政权最不宜一职多人，不仅会损害其声望，削弱其权威，破坏政府重要措施的执行，而且“可能使社会分裂成各走极端，不可调和的派系，分别拥戴组成行政首脑部门中不同的个人。”[63]
可见，新的美利坚共和政体并未完全取消君主，而是赋之以全新的形貌：总统实质上成为“被驯化的君主”，分权使“新君主”权威在行使过程中多了一些审慎，在这里，分权的目的并非削弱总统之权，而毋宁是维护总统权力的一种手段。在美利坚立国初期，旧的父权形式遭到颠覆，代之以一种全新的父权：革命领袖们从起先的“自由之子”（SonsofLiberty）到后来的“开国之父”（FoundingFathers），乔治·华盛顿（GeorgeWashington，1732-1799）取代了英王乔治三世，被尊奉为“国父”，成为新生共和国各派共同服膺的对象。[64]
6.“父权”的黄昏？
家庭就成了一个有组织的小团体，成了一个有首领和管理的小社会。……在古代，父亲不只是一个强有力的保护者，能使人服从他，他还是一位教主，一位家火的继承者，一位祖先的继承者，是子孙后代的根本，也是家祭秘礼及祷告秘辞的保护人。宗教的一切都依赖他的存在。[66]
政府不干涉家庭事务，家庭事务属于父权的统摄范围，父亲是家庭的绝对独裁者。在古罗马相当长时期，父亲对一切家庭事务有绝对的发言权，父亲有生杀予夺和出卖子女的权力。《十二铜表法》中的父权法认定父亲对自己的孩子有无限的权力，如第四表第二条规定：“如父三卖共子，子则可以由父权下解放出来”。优士丁尼《法学阶梯》卷一第九题“家父权”中有这样的规定：“由你和你妻子所生的人，处在你的权力下。同样，你儿子及其妻子所生的人，换言之，你的孙子和孙女，也处在你的权力下，你的曾孙子和曾孙女，以此类推，同样如此。”在罗马，妇女处于无权的地位，她们从属于父亲或丈夫的“手下”，丈夫死后则从属于男系亲属中的某一个人（儿子或者丈夫的兄弟）。罗马家庭实际上是以父权为核心的政治组织，只要共同的“家父”健在，其他家庭成员均服从其权力。
现代政治革命的首要对象是“政治专制”，后者的社会基础正是家庭中的父权，所以打击“专制”，势必波及以父权为代表的“家庭暴政”，而作为父权之再生机制的长子继承权成为推翻“父权暴政”关键步骤。
长子继承权是父权的基础。子承父业，使古代家庭保持高度的稳定性和连续性，也是传统得以延续的重要依据。现代“自由人”正是在长子继承制的废墟之上出现的。
继承法，即以决定财产在其所有者死后的归属为主要目的的一切法律。尽管继承法属于民事秩序的范畴，却理应被作为首要的政治设施，对作为政治法的唯一体现的国民的社会状况发挥重要影响，以一种明确且一贯的方式作用于社会，在某种程度上甚至可以影响未来几个世代的人们。1790年3月，法国国民议会正式废除长子继承权，同年8月，新设司法组织法成立家事评议庭，专司听审父母与20岁以下子女的争讼；1791年4月，宣布在没有遗嘱的情况下，遗产应由各继承人共同均分。1793年3月7日，法国公民公会宣布在直系的继承次序上，所有继承人一律平等，这样，平等原则不再仅限于未立遗嘱的状况。1793年10月26日，平等原则更是延伸到所有旁系的继承关系；同年11月2日，一项新的立法规定：只要可以提出身世证明，私生子亦拥有同样的继承权。[68]
长子继承制的废除，财产在死者的所有子女之间均分，意味着每一个财产所有者的死都会带来财产方面的一场革命，其直接的影响便是：不仅改变了财产的主人，而且改变了财产的性质，进而会间接地影响到财产所有者的精神，动员起人们的激情。在推行长子继承制的国家，地产往往历经数代不被分割，地产成为家庭精神延续并丰富的基础。家庭体现为地产，地产体现为家庭，地产使家庭的姓氏、祖先、荣耀、权力、德行永久化。地产既是过去不可磨灭的见证，又是未来珍贵的记忆。然而，一旦继承法确立了平分财产的原则，家庭门第与维持地产之间的密切联系便遭破坏。由于经过一、两代即被分割，不断缩小并最终完全消失，因此地产不再能够代表家庭。从此，门第往往被用来满足个人对私利的憧憬，个人的自私心取代了门第观念。如今，家庭在人们心目中的观念是模糊的、含混的和不确定的，每一代人只管自己活得是否开心，他的视野最多也仅仅及于下一代。这样，“继承法不仅使家庭难以保持原有的地产，而且消除了做这种努力的想法，它使家庭与之合谋挖自己的墙角。”[69]。
在现代民主革命的滚滚洪流中，政治上的父亲（君主）遭弑杀，家长式的专制统治被推翻，家庭中的父权要么被国家法多方限制，要么被国家取代。家事与国事、家庭与国家、生父与君父之间的纽带被切断。在这一方面，约翰·洛克（JohnLocke，1632—1704）针对罗伯特·菲尔麦（RobertFilmer，1588—1653）的论辩性著作《政府论》最具代表性：
如果我们将一位父亲的责任与一位君王比较，我们会发现他们是一回事，唯一的区别仅仅在于两者所涉及范围的差异。父亲是一个家庭的主宰，而国王却主宰着许多家庭，他要照料的是整个国家。对他来说，战争、和平、司法以及一切主权行动，都是旨在向其治下的每一位臣民、次一级的父亲确保和分配他们的权利和特权。因此，国王的全部责任在于一种对其臣民父亲般的照料。[71]
君权服从的是上帝的律法，它不受实证法的约束，实证法只是他用来约束民众胡作非为的手段：父亲按照自己的意志而不是他的子女或奴隶的意志治理家庭，父亲受到自然法的约束，倾其全力捍卫家庭，同理，对君主来说，依照自然法，王国的安全则是他的首要法律，追求公益、公平，平衡公共利益与私人利益，权衡利弊，因地制宜。
针对菲尔麦父权-君权-神权论主张，洛克提出了直截了当的批判，他指出，“单是神的创造这一点并不能给予他（亚当）以统治权，既然是上帝的‘选任’使亚当成为君主的，我们便可以在‘不否认亚当为神所创造’的情况下，假定人类是生而自由的了。”[72]尽管神创亚当，但
上帝并没有给予亚当以对人类、对他的儿女、对他自己同类任何直接的权力，因此，亚当并没有基于这种特许而成为统治者或“君主”。……上帝给予他的不是对低级生物的“个人统治权”，而是与一切人类相同的权利，所以他也不能由于这里给予他的所有权而成为“君主”。[73]
上帝给予亚当以“对一切在地上走动的生物的统治权，”并不就是给以对他自己的同族的君主权力。无论亚当由此取得了什么样的统治权，它都不是一种个人统治权，而是一种和其余的人类共有的统治权。上帝在这个赐予中，是把世界给予全体人类，而不是给予亚当个人。因此，上帝并没有给予亚当以个人统治权，上帝的赐予是人类所共有，这种统治权是整个人类对其他生物的统治权。上帝也没有给予亚当以支配妻子和儿女的政治权力，更没有给予作为丈夫的亚当以行政官长的生杀予夺之权。子女的孝敬针对的是父亲和母亲双方的，而不是给予父亲一方，不能为父亲独占。而且子女和父母之间的关系乃是一种基于自然情感的亲情关系，父母对子女并不含有统治者的权力，绝不是一种政治统治权。子女对生身父母的孝敬是他们的一种责任，它与政治服从无关：
具有父亲的身份的个人，与最高官长享有的服从权是两种格格不入的东西，……我们对生父应尽的职责……不同于我们对官长的服从，这种服从是极端专制的君主权也不能解除的。[74]
因此，与菲尔麦的主张恰恰相反，人类确实具有一种“天赋的自由”。而且，父权与王权之间并没有直接的关联：“亚当不能因父亲的身份而成为统治者，别人也不能如此。”[75]
政治权力和父权这两种权力是截然不同而有区别的，是建立在不同的基础上而又各有不同的目标的，因此每一个作为父亲的臣民，对于他的儿女具有和君主对于他的儿女同样多的父权；而每一个有父母的君主，对其父母应当尽到和他的最微贱的臣民对于他们的父母同样多的孝道和服从的义务；因此，父权不能包括一个君主或官长对他臣民的那种统辖权的任何部分或任何程度。[78]
父权仅仅意味着对子女的帮助、教养和保护，而且在子女能够运用理性后即告终止。因此，“父权固然是一种自然的统治，但决不能扩展到政治方面的目的和管辖范围。父权决不及于儿女的财产，儿女的财产只有他们才能处理。”[79]
如果从理论本身的圆通性来看，在菲尔麦与洛克之间，我们难以分出孰优孰劣。但有一点是肯定的，面对现代民主革命的强大冲击，世道人心业已发生翻天覆地的变化，对此，无论是菲尔麦还是洛克，无不洞若观火。是反动还是因应，菲尔麦与洛克选择了截然相反的路径，而与时俱进的洛克显然更能赢得现代人的同情。从此，家庭再无家政，父亲再无夫（父）权，家与国之间的内在关联被切断，现代政治统治权不得不为自身寻找新的正当性依据，为此，洛克说得很是明白：
现代世界上的统治者要想从以亚当的个人统辖权和父权为一切权力的根源的说法中得到好处，或从中取得丝毫权威，就成为不可能了，所以，……必须……寻求另一种关于政府的产生、关于政治权力的起源和关于用来安排和明确谁享有这种权力的方法的说法。[80]
7.妇女与共和国
妇女奢侈淫佚，风伤俗败，民流政散，恶俗与鄙政相互推涨。亚里士多德在评价斯巴达政体时指出，该政体的一大缺陷是对于妇女的纵容，那里的立法家只注意培养男子的坚毅奋发，而未对妇女的地位做出适当规定，致使她们放荡不羁，生活奢侈，崇尚财富成为时风，妇女在实际上操纵城邦政权，妇女通过嗣女继承和奁赠，掌握了大量财富，俨然成了“邦内的大财主”，进而导致贫富不均。在那里，妇女气逐步消靡了其固有的丈夫气。面对忒拜人的入侵，妇女们表现慌张，致使“斯巴达男子们受到自己妇女的纷扰比所受敌军的袭击还要严重。”正是由于斯巴达对于妇女的纵容，忽视了妇女教育，“不仅直接养成她们的放逸习性而使全邦的政治结构陷于失调，而且又间接培育了贪婪这一恶德。”[81]
尽管传统贵族社会日趋让位于现代民主社会，但妇女的品质仍然对共和国的品质发挥着重要影响。卢梭在《论人与人之间不平等的起因和基础》给日内瓦共和国的献词中曾这样写道：
托克维尔指出，考察一个国家与考察一个人一样，要从他/她的摇篮期开始。家庭是敦化风俗、涵养性情的重要场所，而在家庭里，妇女扮演着关键性的角色。美国的“自由民主”之所以没有堕落为“人民民主”，一方面得益于宗教，另一方面则是家庭。宗教能够主导妇女的灵魂和德性，而妇女的德性则直接决定着一个社会的民情。在美国，感情而非血统或银行帐户构成男女结合的首要因素，这样结成的家庭夫妻关系和谐、恩爱而且稳定。幸福的家庭代表着井然有序、舒适安闲，这能够逐步销蚀男人们的暴虐和好斗脾性。可以想见，这样的男人在政治生活领域也会倾向于理性和秩序：
在欧洲，几乎所有的社会动乱都导源于婚床不远处的壁炉旁。正是在这里，男人们蔑视自然纽带，纵情娱乐，杂乱无章，性情倔强，欲望失衡。在家里被裹挟于浮躁的激情，导致欧洲人在政治上难以接受国家的立法权威。而在美国，男人们暂时离开政治世界的喧嚣，回到家里，温馨的氛围，使他们立刻沉浸在安逸和宁静之中。身心愉悦，简单而自然，单纯而平和。只要在家庭生活中享受到幸福的时候，男人们就不难控制自己的意见和倾向。[84]
美利坚妇女一结婚即失去了她们的独立，当初生活在娘家，尽享自由和愉悦，如今却如同修女一样住在夫家。妇女生活的井然有序不仅被认为是纯化妇女德性的首要标志，而且是家庭秩序和幸福的保证。美国妇女自我约束的动力不仅来自舆情，而且是她们个人意志作用的结果。作为妻子，个人的愿望服从于家庭责任。她们所受的教育使她们一进入社会就已经认识到这样做对她自己是如何重要，教育已经使她意识到结婚将意味着什么，婚姻对她来说并不是陷阱，她能够自觉地对自己加以约束。在美国，家长对子女的约束很松散，但婚姻纽带却很牢固。美国妇女是在成熟并能够运用理性的情况下才结婚，而在其它地方，女人在婚后才开始学会使用理性和变得成熟。她们在婚前已经清楚地知道通往家庭幸福的唯一道路，既然走上去了便义无返顾。从独立的女孩到矜持的妻子，角色变了，习性变了，但精神依旧。
在贵族社会，婚姻是为了合并财货或门当户对，而不是出于永结同心。女人即使摆脱了父母之命，由于没有受过民主教育，她们并不能正确运用自己的自由意志；而在民主社会，男女结合则首先出于思想和趣味的投合，自主择偶使妇女有机会运用她们的理性和意志作出自己的选择。条件的平等尽管不能使男人保持德性，但至少可以防止他们德性败坏所带来的危险，由于德性能够自立，所以在民主社会，我们发现大量的妓女和忠实的妇女同时并存。这在个人层面可能很不幸，但对整个社会肌体的健康并无大碍：“使社会陷入危险境地的不是某些人的败坏，而是所有人的懒散。在立法者眼里，私通比卖淫更可怕。”[85]
尽管合众国的妇女很少离开家庭这个小圈子，在某些方面依附于家庭，但在我看来，她们的地位是其他国家所无法匹敌的。……如果有人问我这个民族为何生机勃勃、蒸蒸日上，我的回答是：那里有优秀的妇女。[86]
在这里，托克维尔有关美国妇女的讨论与其说是一种事实描述，还不如说是一种理想建构。以法国大革命为代表的现代政治革命不仅颠覆了传统的君主政权，而且颠覆了整个社会成员的几乎一切权威意识，妇女地位的措置失当不仅导致人伦秩序的危机，而且正在危及整个政治秩序，以资本主义工商业为基础的现代民主社会正在将现代文明推向万劫不复的深渊。
结语
亚里士多德曾说，城邦或者说政治的最终目的在于实现优良的生活。优良的生活意味着人们对幸福的感同身受，而这种幸福感最终需要诉诸于人的心灵，而非冷冰冰的现代法理和庞大的行政科层统治机器，现代法理和行政科层只能帮助维持现代社会的表层秩序。一个民族的民情风俗、文化教养才是共同体赖以建构人伦秩序，民众获得幸福的沃土，家庭正是敦化民情风俗、涵育人心的重要载体。如何使家庭这幅动人的图画更加动人，成为一个有机的整体，取决于男女两性分别在这一伦理生态中的地位安排。
以“女权运动”为代表形形色色的现代思潮在颠覆家庭原有权威秩序的同时，并未使新的伦理秩序成为可能，它提出了一个抽象的目标，即男女平等，却发现实现这一目标的手段只有抹杀两性差异、男女之别；它挑起了两性间的对立和冲突，却并未提供解决冲突的可能途径。在家庭里，夫妻平等意味着平等分担家庭责任，然而这更多地是出于无奈的妥协，而非解决问题的办法。对此，艾伦·布卢姆的观察可谓一针见血：
男人减少对事业的投入，女人减少对家庭的贡献，这给双方带来有争议的多样性，更给他们的生活带来同样有争议的分裂。双方……谁迁就谁的问题得不到解决，不管怎么说都是一种引起关系恶化的痛苦，是怀疑和不满的根源，是双方交恶的诱因。况且，这种妥协也没有决定照料孩子的问题。父母会不会更看重自己的职业而不是孩子？从前，孩子至少能得到一个人——女人——的无私关照，她们的照顾对于孩子来说是人生最重要的事情。两人各付出一半关照，这跟一个人全心全意的关照一样吗？这是不是不顾孩子的借口？在这种安排下，家庭不是个统一体，婚姻是无聊的争斗，双方都很容易脱身，男人尤其如此。[87]
男子丧失了父权的威严感，同时也就摆脱了与父权伴随的强烈的责任感。如今，女人感叹负责任的男人少之又少，而男人往往感叹温柔贤惠的女人更是凤毛麟角。
这是人类心灵史上前所未有的无政府状态。家庭中的父权既没，政治上的君权业已不在，在这一由“平等的兄弟”组成的新共和国里，
到底是兄弟一条心、团结起来共御外侮的温馨传奇，还是一出冲突、不和、分裂的大悲剧？而女人的地位，是依然属于胜利者的奖品，挑拨离间的祸水，共同奋斗的伴侣，代表美德的化身，还是干脆不用考虑这个棘手的问题算了？[88]
在我们所处身的这一后“俄狄浦斯”时代，现代政治的根本危机可能不是行政治理手段的困乏，而是人们心灵世界的无秩序以及由此引发的现代人精神世界的躁动和不安。对于现代立法家来说，重振家庭权威与重振政治权威同样重要，家庭秩序的重建与政治秩序的重建同样紧迫。
这也许正是本文讨论“家政-国政”原理的当代意义吧！
参考文献:
1、【古希腊】修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，商务印书馆1997[1960]年
2、【古希腊】柏拉图，《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1995[1986]年
3、【古希腊】柏拉图，《政治家》，洪涛译，上海人民出版社2006年
4、【古希腊】色诺芬，《经济论·雅典的收入》，张伯健陆大年译，商务印书馆1997[1961]年
5、【古希腊】色诺芬，《回忆苏格拉底》，吴水泉译，商务印书馆2001[1984]
6、【古希腊】亚里士多德，《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1996[1965]年
7、【古希腊】亚里士多德，《家政论》，崔延强、李秋零译，载《亚里士多德全集》，中国人民大学出版社1997[1994]年
8、【古希腊】亚里士多德，《尼各马可伦理学》（简称《尼伦》），廖申白译，商务印书馆2003年
9、【古希腊】普鲁塔克，《希腊罗马名人传》（简称《名人传》），陆永庭等译，商务印书馆1999年
10、【古罗马】阿庇安，《罗马史》，谢德风译，商务印书馆1997[1976]年
11、【意】尼科洛·马基雅维里，《佛罗伦萨史》，李活译，商务印书馆2005[1982]年
12、【意】尼科洛·马基雅维里，《君主论》，潘汉典译，商务印书馆2005[1985]年
13、【英】RobertFilmer（罗伯特·菲尔麦），Patriarcha（《“父权制”及其他著作》）（简称《父权制》），中国政法大学出版社2003年影印本
14、【英】洛克，《政府论》（上下），瞿菊农叶启芳译，商务印书馆2004[1964]年
15、【法】卢梭，《论人与人之间不平等的起因和基础》（简称《论不平等》），李平沤译，商务印书馆2007年
16、【法】卢梭，《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003[1980]年
17、【法】卢梭，《爱弥儿，或论教育》，李平沤译，商务印书馆1978[1994]年
18、【法】卢梭，《卢梭论戏剧》，王子野译，商务印书馆2007年
19、【美】汉密尔顿、杰伊、麦迪逊，《联邦党人文集》（简称《文集》），呈逢如等译，商务印书馆2004[1980]年
20、【英】坎南编著，《亚当·斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》（简称《演讲》），陈福生等译，商务印书馆2005[1962]
21、【法】AlexisDeTocqueville,DemocracyinAmerica（简称Democracy），Trans.ByHarveyC.Mansfield(Chicago:TheUniversityofChicagoPress,2000)；中译可参：托克维尔，《论美国的民主》，董果良译，商务印书馆2004[1988]年
22、【法】古斯塔夫·博蒙，《玛丽或美国的奴隶制》，裴亚琴译，上海人民出版社2006年
23、【法】库朗热，《古代城邦：古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸等译，华东师范大学出版社2006年
24、【美】艾伦·布卢姆，《美国精神的封闭》（简称《封闭》），战旭英译，译林出版社2007年
25、【德】奥托·基弗，《古罗马风化史》（简称《风化史》），姜瑞璋译，辽宁教育出版社2000年
26、【美】林·亨特，《法国大革命时期的家庭罗曼史》（简称《罗曼史》），郑明萱陈瑛译，商务印书馆2008年
注释：
[1]柏拉图，《政治家》259B-C
[2]色诺芬，《回忆苏格拉底》卷三，章四，12
[3]亚里士多德，《尼伦》，1160b25-1161a5
[4]亚里士多德，《家政学》，1343a-1343b10
[5]亚里士多德，《政治学》，1253a20
[6]林·亨特，《罗曼史》，第53页。
[7]亚里士多德，《家政学》1343b25-1344a5
[8]亚里士多德，《尼伦》1162a5-30
[9]卢梭，《爱弥尔》，第34页。
[10]参：亚里士多德，《家政学》，卷三。
[11]卢梭，“关于戏剧演出给达朗贝尔的信”，载，《卢梭论戏剧》，第89页。