她就是加代子，她相信“什么时候开始都不晚”。
逆转人生由茶而来
像大多数的日本女性一样，活到30多岁，加代子仍然“以夫为天”，丈夫有外遇，对她冷脸相向，也忍气吞生、粉饰太平。但是，终于有一天，父亲的一句话，改变了她的人生，他说：“尽管你已经不年轻了，但你仍有能力改变你的生活。”
时隔不久，一位妇人给加代子看相，当她看到加代子第一眼，就肯定地说：“你的根不在日本，在中国。”
占尽四大幸事的男人
当问及中日的文化差异是否在生活中造成障碍时，他毫无困惑：“文化差异肯定是有的，但没有构成障碍。”初接触加代子的时候，石先生就已经在心里有所准备接受差异。
“中国的茶，法国的衣，美国的洋楼，日本的妻。”男人的四大幸事，除了住的不是美国的房子，几乎石先生都有了，“但是现在中国的房子也不比美国的差啊。”言下之意是说，男人的幸事都给他占了，对生活，真是没有可抱怨的了。
茶道人道人生道
茶道精神有四：“和、敬、清、寂、”其中，“敬”是加代子对中国最深的感触。生活上、工作上，互相尊敬，男女之间的尊敬，尊敬长辈，中国人的好客，这一切都对加代子有着很深的影响，包括在茶道里，也渗透着敬客的方式。
一半北京一半东京的雅适生活
他们在东京的家，是一面朝山一面靠濑户内海的两层楼。为了方便母亲的起居，加代子和先生住楼上，母亲住楼下。楼下一条小石子路，上面浅浅的铺着“曲径通幽”的字样，这条路一直从家通往石先生亲手搭盖的“燕京茶室”。“燕京茶室”的摆设相当中国化，来的有加代子的学生，也有一些过客，在这休憩。曾有一位日本老板来到茶室，感慨地对加代子说，来这里静静地坐一天真是人生莫大的享受。”
东京的日子，加代子教授茶道，石先生则教学生中文。
一．国内研究概况
从交叉学科的视角开展的研究涉及到了美学、管理学、营销学、经济学、贸易学、生物化学、文化学等诸多方面。主要的代表作品有:《中国茶美学研究:唐宋茶美学思想与当代茶美学建设》(朱海燕著，2009)、《茶叶生物化学》(宛晓春主编，2003)、《茶业经济学》(杨江帆主编，2010)、《茶业管理学》(杨江帆主编，2010)、《茶叶市场营销学》(姜含春主编，2010)、《茶叶经济管理学》(陈椽著，1992)、《唐宋茶业经济》(孙洪升著，2001)、《茶文化学》(徐晓村主编，2009)、《茶文化学》(刘勤晋主编，2001)、《茶叶经济管理学》(杨江帆、管曦编著，2004)，等等。
《茶文化的传播及其社会影响》是一部研究论文集，收录了1992年5月在湖南常德召开的第二届国际茶文化研讨会论文40篇，内容涉及茶文化的内涵发展、社会功能、饮茶习俗与茶艺、茶道等诸多方面，从社会学视角的研究特色并不明显，主要集中于对个别性的茶与茶文化的社会功能的分析。
《茶、糖、樟脑业与台湾之社会经济变迁》是一本从茶、糖、樟脑业研究台湾社会和经济变迁的作品。1860－1863年，台湾在及其附属条约下，正式对外开放淡水、基隆等地，1895年，台湾被日本人统治。在此期间，茶、糖、樟脑是台湾的三大出口品。该书分析了1860－1895年间三者的出口市场、生产及产销组织，探讨了三项产业对晚清台湾社会及经济的影响，具有一定的社会学特色。
《茶与宋代社会生活》对茶与宋代政治、社会生活、宗教文化、中外交往等等方面进行了研究，对宋代茶艺做了系统梳理与历史比较，对宋代贡茶和赐茶的政治意蕴、茶与宋代社会生活、茶与佛教、茶与中外文化交流、宋人茶观念、宋代茶书、茶与宋代诗词书画等都进行了细致的考辨和剖析。全书更注重社会史的研究，并在其中穿插社会功能分析。
二．国外研究概况
第二，专业性较强的对茶的发展史及茶文化影响的形成和扩散过程的研究类。如《Tea:thedrinkthatchangedtheworld》(LauraC．Martin，2007)、《Atimefortea:women，labor，andpost/colonialpoliticsonanIndi-anplantation》(PiyaChatterjee，2001)、《Tea:cultivationtoconsumption》(KenC．Willson，MichaelN．Clifford，1992)、《PassionforTea:ItsHistory，ItsFuture，ItsHealthBenefits》(BeverlyRorem，2008)、《Theempireoftea:theremarkablehistoryoftheplantthattookovertheworld》(AlanMacfarlane，IrisMacfarlane，2004)、《ForalltheteainChina:howEnglandstoletheworldsfavoritedrinkandchangedhistory》(SarahRose，2009)，等等。
第三，以茶为名、主题或线索的文学作品和纪实作品类。如诗集《Tea》(DouglasA．Powell，1998)、《TeaPartyToday:PoemstoSipandSavor》(EileenSpinelli，KarenDugan，2006)，小说《Tea》(StaceyDErasmo，2001)、《Thetea－planter》(FEPenny，1906)，纪实作品《Threecupsoftea:onemansmissiontopromotepeace———oneschoolatatime》(GregMortenson，DavidOliverRelin，2006)、《TheMeaningofTea:ATeaInspiredJourney》(ScottChamberlinHoyt，PhilCousineau，2009)，包括了历史、宣传、文学作品介绍的《Anecessaryluxury:teainVictorianEngland》(JulieE．Fromer，2008)、《DrinktheTea:AMystery》(ThomasKaufman，2010)，等等。
第四，从不同视角对茶的诸多功能进行专门研究与介绍的著作类。如关于茶的医药功能研究的有《Tea:bioactivityandtherapeuticpotential》(Yong－suZhen，2002)、《Greentea:healthbenefitsandapplications》(YukihikoHara，EbooksCorporation，2001)、《Protectiveeffectsofteaonhumanhealth》(NarenderKumarJain，MaqsoodSid-diqi，J．H．Weisburger，2006)，关于茶与人生修养和人生智慧的《MeditationswithTea:PathstoInnerPeace》(DianaRosen，2006)，关于茶与宗教的《TeaTimewithJesus》(LauraSanders，2008)，等等。
第五，以茶为线索的政治、经济史的研究类。如《Tea:Addiction，Exploitation，andEmpire》(RoyMoxham，2004)、《TheBostonTeaParty》(MattDoeden，2005)，等等。
第六，以社会学的视角进行的研究类。主要有:《Asocialhistoryoftea》(JanePettigrew，2001)、《TeaplantationworkersinaHimalayanregion》(KhemrajSharma，2003)、《SociologyofIndianteaindustry:astudyofinter－ethnicrelationships》(KhemrajSharma，2005)、《Socio－economicandpoliticalproblemsofteagardenworkers:astudyofAs-sam》(ShyamNarainSingh，AmarendraNarain，PurnenduKumar，2006)、《ThetealabourersofNorthEastIndia:ananthropo－historicalPerspective》(SarthakSengupta，2009)，等等。
《Asocialhistoryoftea》对17世纪到21世纪(2001年)茶的社会历史进行了社会视角的综合研究，尤其是对茶在日常生活中扮演的角色、发挥的功能以及与这些角色、功能相对应的社会背景进行了深入的考察，如茶舞蹈、茶的社会礼仪等等。该书主要谈了英国和美国的许多城市的茶社会历史，还涉及到了日本、印度、德国、意大利，对中国的城市涉及不多。该书对茶在社会生活中扮演的角色做了较为深入的调查与研究，是一部较为综合的从社会学视角来考查茶的功能的著作;但显然，其主要集中于对社会历史中这些功能发挥的考查，没有系统化地运用社会学的视域来分析茶的社会性。
《TeaplantationworkersinaHimalayanregion》重点讲述了印度、锡金的喜玛拉雅山脉地区的茶农的生存状况:该书认为，那些来自不同地域的人一旦受雇于种植园，便成为工薪阶层，但从社会角度而言，他们是一种异质的结构。即使有着不同方言的两个部族间难以达成有效互动，但尼泊尔社会的异质性有助于维持这种种植园系统的封闭状态。该研究基于2000－2001年对TemiTeaEstateofSikkimHimalayas进行的调查。他首先进行了家庭统计(householdcensus)，共设计了15个问题;然后，他又针对茶农(工人)开展了社会文化方面(socio－cul-turalaspects)的调查，共设计了60个问题。通过这些数据收集来深入考察这些茶农各方面的生存状况。这是从社会学的视角来研究茶产业的一个典型代表，但尚欠缺交叉学科的特色与高度。
7月18日，“荼香千年一陈钢收藏唐宋茶器展”在位于杭州的中国茶叶博物馆开幕，并延续展出一个月。本次展览共展出164件(套)茶器，以唐宋时期为主。珍贵的唐宋茶鳆、茶臼，首次亮相的茶筹等展品，得到众多文物和茶博专家的高度评价。
本次展览文物均来自宁波收藏家陈钢先生，品种丰富的器具，加上陈钢先生专业而详实的解读，让兴于唐盛于宋的古老茶文化在我们面前鲜活生动起来，唐宋时期的社会生活画卷也在此徐徐展现。
陈钢先生好收藏10多年，由瓷器开始，后专注于茶具，渐成痴迷，并逐渐以搜罗完整系列的唐宋茶器为目标。其茶具材质多样，除各个窑口的陶瓷茶具外，金银、铜铁、石质、漆器，凡在历史上曾经充当过茶具的，他均悉心收集，并对之认真研究及解读，还在《收藏家》等专业杂志发表了研究茶具的论文，形成了自己独特的见解和看法。
唐宋两代风格各异
此次展出，浓缩了陈钢先生多年收藏和研究的精华。走进展厅，成套系的唐宋茶器让观者能够更直观地感受千百年前古人的生活习俗和当时的时代气息。唐文化相对开放、外向，表现在茶器上，则是色调热烈、大气雍容；宋文化相对封闭、内敛、表现在茶器上，则是色调淡雅、细腻丰满、忧患气息浓厚。
有观者议论说：“宋代的茶具跟日本茶道用的茶具差不多，难道是从日本学的”对此，陈钢先生解释：“的确很相似，不过相反，是日本传承了很多我们唐宋时期的茶文化习俗。”从16～17世纪的日式直碗和陈钢先生收集的13～14世纪宋元直碗身上，就可以看出其中的血脉关系了。
古时茶馆代币券初亮相
除了展出，此次陈钢先生还特别向茶博物馆无偿捐赠其中的39件(套)唐宋茶器精品。器型丰富，涵盖了唐宋煮茶、点茶时所用的典型茶具，如茶、茶臼、执壶、茶盏、茶匙等，特别是茶、茶臼等文物填补了茶博馆藏缺项与空白。专家对其中的103枚茶筹评价很高，茶筹是茶馆或茶庄用来计算薪资的凭证，留存至今不多，显得特别珍贵。
有些专家认为，这曾是茶馆向客人收取茶钱的凭证，上面写有茶馆商号和茶名，作用相当于现在的代币券，或一些会所的储值会员卡，中国茶筹的历史也由此向前推至清代至民国初年。
“筹，本是算具。古代没有计算器，一般用竹木削制成筹来进行运算。有了茶筹，茶馆的掌柜不用算盘就可以结算出茶钱了。”陈钢介绍说，每枚茶筹长约十厘米，成圆柱形。根据茶价的不同，茶筹被涂上不同的颜色，用以区分。“这些茶筹，从数量上看，有可能是成套的。”茶筹存世稀少，以成套出现的更是十分难得。
“茶筹文化是中国传统文化的一部分，但也是一种特殊的文化现象。我们会组织专家对它的年代、作用等展开研究，希望借此还原出清、民国时代的茶楼风貌，再现市井文化。”中国茶叶博物馆副馆长朱珠珍表示。
再现宋代最流行的点茶
在开幕式上，中国茶叶博物馆的茶艺师还通过茶艺表演，再现了宋代最流行的沏茶法――“点茶”。有了详尽的“点茶法”的展示，理解这些名目繁多的茶器的用途就更直观了。
一.“萌”的语义溯源
国内关于“萌文化”的先行研究普遍将“萌”的语义源头锁定于20世纪90年代御宅族使用的隐语“燃”（两者的罗马字发音相同，均为“moe”），并认为“萌”汉字是日文输入系统下“燃”的借字。但其实不然，根据笔者的研究，“萌”这个汉字根植于日语体系，其语义历史源远流长。
二.“萌文化”的表现特征
那么“萌文化”的概念该如何界定呢？关于这一点，众说纷纭，并无定论。在日本，所有能让人产生良好情愫、所有能打动人心的东西，都可以称为“萌”，其对象可以为人、为动物、为物，但是必须有实体；而中国的“萌文化”则进一步升级，行为、语言皆可称为“萌”，并不一定需要实体。既然无法具体界定“萌文化”的内涵，那么笔者尝试通过抽离分析，归纳出“萌文化”的表现特征，一方面为界定其内涵提供经验借鉴，另一方面为探析萌文化的流行原因提供理论支撑。通过研究，笔者认为“萌文化”具有以下四个表现特征：
1.草根性
鲍德里亚从物的符号意义的需求出发，将我们当今所处的消费型社会的文化分为两类，一为高雅的或严肃的文化，一为通俗的快餐文化，后者就是供市场出售或供大众消费的文化。显然“萌文化”属于后者，与高雅的或严肃的文化不同，如果说高雅的或严肃的文化只集中于少数精英阶层，表现的是富有个性的审美理想与价值理念，那么“萌文化”随着亚洲波普文化的兴起，自产生之日起就是一种大众型消费文化，与普通民众的日常生活亲密无间，不仅在日常生活中随处可见，而且总是为了民众的日常生活服务，即它是一种“草根文化”。“萌文化”的草根性为其迅速滋生、扩展、延伸提供了最有力的群众土壤。
2.颠覆传统性
“萌文化”的出现无疑颠覆了日本传统的审美理想与价值理念，作为日本高雅文化（或主流文化）的代表，无论是能乐还是茶道，都以“幽玄”“古朴”作为最高审美标准。而“萌女郎”、“萌商品”以其独特的、新奇的、轻松的、简单的甚至带有些许幽默的形式走入大众视线，无疑打破了这一正统审美理念，犹如下里巴人之对阳春白雪。而更讽刺的是，“萌文化”不仅作为一种崭新的草根文化出现了，还以迅雷不及掩耳之势占领了市场，甚至掀起一股全民消费的文化热潮，这无疑是对正统文化的一次冲击，或者说是以80、90后为主导的青年亚文化群体向正统文化作出的审美批判。“萌文化”的颠覆传统性使其不仅获得了青少年一族的青睐，也吸引了部分抗拒传统束缚、渴望精神自由的中老年族群的眼球。
3.简单性
作为日本高雅文化的代表，歌舞伎与能乐以“样式美”著称于世，而茶道则以“程序美”享誉全球，而作为其对立面出现的“萌文化”则极其轻松地出现在大众的视线中：一副猫耳、几笔线条勾勒的“愤怒娃娃”、村上隆的再简单不过的太阳花、草田弥生笔下的大南瓜……甚至一个眼神、一个笑脸、一个手势、一句话语皆可“萌”。因此相对于主流文化的高深复杂，“萌文化”极尽轻松简单之能事，而正是这一简单性，为它赢得了最广泛的消费主体。
4.纯真性
虽然在日本能让人产生良好情愫、所有能打动人心的东西，都可以称为“萌”，但举凡被冠上“萌”的物品都有一个特质，那就是纯真得近乎纯净：大眼忽闪忽闪的幼小美少女，拥有两只分得过开的大眼、邪恶又天真的眼神、扁鼻梁、抿成一条线的嘴唇的“愤怒娃娃”、憨态可掬的宠物……以“愤怒娃娃”横扫日本当代艺术界的奈良美智在访谈时曾说过：“我的画是要回到最天真的童年的感觉。在和自己对话的过程中，画面逐渐显现。”因此，纯真堪称“萌文化”的重要特质，正是这种纯真激起了各个年龄层的良好情愫，为社会文明高速发展下已疲累的神经注入了一股清泉。
三.“萌文化”流行的心理因素解析
那么作为亚文化的“萌”为何能以星火燎原之势迅速走入大众视野并掀起全民消费的的呢？国内的先行研究将原因归结于市场力量的推波助澜，认为传媒利益驱动是“萌文化”流行的直接推手，商业利益驱动是“萌文化”流行的重要因素。不可否认，传媒的推手作用和商业资本的运作确实为“萌文化”的发展推波助澜，但是笔者认为，任何一种流行文化的发展都无法被人为地创造出来。需求是生产的动力，要了解为何会产生这种市场需求，为何会形成市场推动力量，我们就必须从人性发展的内在要求去寻找，就必须探析其形成背后的个体或群体的心理因素。以下笔者将从心理学角度入手，探析“萌文化”流行的深层原因。笔者认为“萌文化”的四个表现特征，一方面为“萌文化”的流行提供了广阔的空间可能性，同时也提示了“萌文化”的消费主体的心理特性。
1.对孤独自我的慰藉
2.对本真自我的渴求
“萌文化”的重要特征之一就是简单性和纯真性，人们对“萌女郎”的热烈爱恋、对“萌商品”的趋之若鹜，无不反映出人们对简单、纯真事物的美好向往和追求。而“萌行为”本身就是人们抗拒衰老、渴望返璞归真的直接实践。那么是什么促使人们在这一时期以前所未有的欲求来追求简单、纯真的呢？通过社会学考察，我们发现进入20世纪90年代，由于泡沫经济的破灭，日本社会出现了前所未有的精神恐慌，面对发展带来的种种社会问题无所适从，处于这样的时代，越来越多的人开始迷失自我，日本的文艺界应运推出一系列作品，呼吁人性的反思，而较有代表性的则是宫崎骏在这一时期推出的动漫《千与千寻》、《龙猫》等。这些作品一经问世便引起巨大反响，而作品的核心正是通过“千”找回“千寻”（千和千寻是同一人）、“五月”找回“May”（五月和May是一对同胞姐妹）来隐喻人们应当驻足反思，回归本真。而“萌文化”的同一时期滋生，不能简单归为巧合。越来越多的人加入“萌文化”的消费行列，甚至直接“卖萌”，正体现了他们内心渴望摆脱种种社会的、观念的、行为的束缚，回归自己的本真状态，正是这种对本真自我的渴求心理，推动了“萌文化”发展壮大。
四.结语
参考文献
[1]陆扬《文化研究概论》上海：复旦大学出版社2008年
[2]陈奇佳，宋晖《日本动漫影响力调查报告》北京：人民出版社2009年
[3]（日文）大上昭、西本恭一、編『萌えき者民明書房1999年
[4]（日文）島本理恵子『万葉のことのは講談社1978年
关键词：禅宗意境；园林景观；日本禅宗
一、禅宗的历史发展
（一）禅宗起源及禅宗精神
1.禅宗的兴起和发展
禅，意译为静虑，表示宁静安详地沉思，禅宗即是从印度佛教的静虑修行发展而来。隋唐时期，在强大寺院经济的影响下，禅宗兴起并成为中国佛教最具代表性宗派。在其后的发展中，以南禅慧能禅师为代表，确立了禅宗在中国佛教的正统地位。
2.禅宗核心本质
禅宗文化思想的本质就是禅宗的心性学说，即是通过自然达到人内在的超越。
禅宗认为，“自然”就是众生本性，即佛性，人的现实生活是本性的外在体现，认识本性然后成佛即完成了“超越”。禅宗反对离开现实生活寻求超越，要求从青山绿水中感悟禅意，从人的行住坐卧、日常生活中体验禅意，从而实现生命的超越。
（二）佛禅结合的产物――寺庙园林
禅宗通过营造佛家的心理环境，创造出独特的造园手法，成为中国园林艺术发展过程中的“背景”之一。禅宗的兴起与发展深刻影响了寺庙园林的形成和成熟，禅宗是中国佛教的精神核心，寺庙园林就是修行人参禅悟道的现实环境。寺庙园林是宗教建筑与园林空间的融合，既要满足进行宗教活动的功能，亦要有提供僧人修禅、游人休闲的场所。
1.市井寺庙
魏晋南北朝至两宋期间，禅宗思想出现自由发展的势态，寺庙受世俗审美的影响，追求人世间的景致，景观绿化在寺庙中越来越重要。同时，“舍宅为寺”的现象开始普遍，使寺庙日趋宅邸化、园林化，因此市井寺庙一直跟私家园林有相近的面貌。
2.丛林寺庙
唐宋之后，儒、释、道三教进一步结合，禅宗吸收各派理论，对寺庙园林的影响使其在园林化上达到鼎盛期。这一时期，寺庙园林多依山而建、与自然环境融合，自然风景园成为寺庙园林得主导形态。借助优美、寂静的自然环境，达到净化心灵、超越现实、体悟佛性的境界。
（三）日本园林中禅宗的渊源
1.南宋禅宗的东传
公元六世纪，中国佛教通过朝鲜半岛传入日本。到南宋时期，即日本镰仓时代，禅宗传入日本，日本佛教随之产生巨变，禅宗从此成为日本佛教诸宗中，最重要的一个宗派。
2.日本禅宗寺庙渊源
日本最初的禅寺为寄居兼修的形式，且致力于对南宋禅寺的完全移植和模仿。到镰仓时代中期，宋僧渡日确立了日本纯正的宋风禅寺，并在日本广泛地传播发展。
随着室町时代政治中心的转移，京都继镰仓之后，成为日本禅宗兴盛的第二个中心。这时期的日本禅寺走向自身的成熟及鼎盛，“五山十刹”即是象征及代表。
二、中、日园林中的禅宗
（一）禅与中国寺庙园林
禅宗在寺庙园林中的体现为空间意境的营造，意境是由景物引发在人们心中产生的境象。心景交融，是寺庙园林的一大特色。寺庙园林中空灵的禅宗意境可以通过园林景观的外在形式――“形”、“色”、“声”、“味”等物象来创造并且实现。
1.凝固的空间表达禅宗的意境
这种形式在宋代禅宗中有具体的体现，即以自然山水表现禅宗的三个顿悟境界。第一境是“落叶满空山，何处寻行迹”，描写寻找禅的本体而不得；第二境是“空山无人，流水花开”，描写已开始悟禅但尚未彻悟；第三境是“万古长空，一朝风月”，描写瞬间的顿悟。
像这样，园林中的自然景物，如山、水、云、月、植物、建筑等，在一定的环境中都能意象地结合来表达禅境。
2.禅境中的色彩
禅宗崇尚自然，寺庙园林中的“色”倾向于对素雅的山水环境的禅境表达，园林景观的色彩追求恬淡、幽远，而不在于五彩斑斓的亮丽色彩。粉墙黛瓦、翠竹苍松、青苔白莲，如水墨画一般的禅意创造是典型的象征。
（二）禅与日本古典园林
日本古典园林的造园主题离不开自然山水，注重再现大自然之美，表达途径是“写意”。特别是从镰仓时代开始由真山水向枯山水转化，在室町时代又转向茶庭“神游”的园林形式，其审美情趣与中国古典园林中真山真水的文人情趣大不相同，体现了空幽寂静的“禅”之意境。
1.枯山水
枯山水发展于日本的室町时代，是日本园林的精华，佛教禅宗和茶道的发展促进了它的成熟。枯山水的本质意义是无水之庭，以砂代水、以石拟岛、富于哲理、包罗宇宙的形态。白砂的不同波纹，加上人的联想、顿悟，通过禅宗的冥想赋予景物意义，达到审美的需求。由于枯山水的抽象、纯净，提供了无限遐想的空间，这正是禅宗在造园思想中的精髓。
2.茶庭
日本人为了进行茶道礼仪而创造了这种园林形式。在茶庭的园林中，以的步石象征崎岖的山间石径，以地上的松叶暗示茂密森林，以蹲距式的洗手钵象征圣洁泉水，以寺舍的围墙、石灯笼来模仿古刹神社的肃穆清静。
（三）禅与日本现代园林
安藤忠雄是当代日本著名的建筑师，在他的环境空间中，常常导入自然要素，使心景合一，富有禅意。他对自然的表达体现为对自然的抽象，这种抽象的形式和手法不同于日本古典园林。
归纳起来，一是通过对自然物的纯化，营造某种意境，气质上与“枯山水”比较接近。另一种方式，是对自然元素进行提取和表现，例如他常用光、影、水、风等自然元素作为表现空间的主要角色，创造出直指人心的禅境。
（四）禅意创造在中、日园林中的差异表现及其原因（以古典园林为例）
审美主体上，中国园林以文人为审美主体，而日本园林以武人和僧人为审美主体；中国人对园林艺术的欣赏偏向乐观的入世态度，而日本人对园林艺术的欣赏偏向悲观的出世态度。
美学应用上，中国园林偏向用更加纯粹、艺术的表现方式，而日本园林偏向用宗教的表达情趣；中国园林的审美核心是天人合一，而日本园林的审美核心是人佛合一。
在内容上，中国园林体现在复杂的俗家活动和真山真水，而日本园林则体现为简洁的佛家活动和枯山水；障景、框景、借景、缩景等造景手法，中国园林多运用障景及框景，日本园林善于表现借景和缩景。
造园材料上，中国园林表现为真山真水、高山大水、竖石块石，而日本园林则表现为枯山枯水、小山小水、砂块并用。
1.从原因分析
中日园林对禅意的表达和把握存在差异，其外因是地理环境和气候的影响，内因是思想文化的区别。
中日地理环境和气候表现为大陆及海岛气候的区别，这样的差异决定了两国园林建筑和植物的不同。
日本园林中的造园大师多为禅僧，他们追求“净、空、无”的禅意状态，用简洁、凝缩的语言表达摆脱世间一切纠葛，达到虚空、幻灭的境界。
中国园林的造园者多为文人墨客或达官显贵，他们选择在园中修生养性，享受自然。他们会为一首诗，一句词而去塑造园景、传达意境，因此中国园林具有强烈的人文主义色彩。
三、禅宗美学的启示
（一）日本园林禅宗美学对中国寺庙园林艺术的补足
禅宗美学对日本古典园林有非常深刻的影响，在其佛教禅宗写意庭园中体现明显。动观园林的舟游、回游式，以及枯山水、茶庭等坐观庭园，都反映出禅宗美学“枯”与“寂”的意境，人们创造凝固的禅境将自然的景物“永恒”地保留，面对这样“永恒”的意境，僧人参禅醒悟。在此思想背景下形成的日本禅宗庭园是虚幻美、宗教美的典型。
中国寺庙园林空间的处理大多沿中轴线对称布局，古木对植、香炉并置，围绕佛殿烘托佛界的肃穆庄严，是渲染宗教气氛的载体，而非参禅冥想的对象，园林中缺乏一处“净土”供僧人或香客参禅悟道，而日本禅宗写意庭园中就很好地营造出这样的“净土”。
日本禅宗庭园的造园手法值得我国寺庙园林借鉴，对我国寺庙园林艺术是很好的补足，让修禅之人更好地解悟佛教禅宗。
（二）现代园林中禅宗美学的应用
1.光与影的宁静
在禅宗思想中，光是人性的显现。在现代园林的禅意营造中，光常起着出人意料的效果，例如，运用植物的遮挡与掩映，形成若隐若现、斑驳陆离的光影效果，在空间中形成虚拟的隔断，体现了禅宗静谧、凝固的意境。
2.禅宗“色彩”
禅宗崇尚自然，在禅宗影响下，园林景观的塑造通常表现元素本来的色彩。
白、米、棕等素雅的自然色系常用于表现土、水与植物等；咖啡色、黑色代表着土色；白色、蓝色则象征水色；植物常有绿色、褐色。
除此之外，红色与金色的搭配，是禅宗中较常见的运用，这样跳跃的色彩可以在沉闷的灰色系中起到点睛之笔的作用。
3.自然的机理
传统、自然材质的应用，是塑造禅意空间不可忽视的。设计中多采用砖瓦、山石、竹木、藤麻等材质，并顺应材料的本性加工制作，这样天然的质感和肌理更加利于空间的禅意表达。
参考文献：
[1]李冬梅：心境与园景――禅与园林关系探讨.
[2]刘海：谈禅宗美学在寺庙园林中的应用，《现代农业科技》，2009年第18期.