德里达为什么将解构的方法指向马克思(主义)
然而他解构的是什么？忠实的又是什么？忠实的精神是否同时是解构的对象？对此，我们首先要分析德里达将解构的方法指向马克思(主义)的时代背景。从这一角度来看，德里达的<<马克思的幽灵>>不仅仅作为解构主义继结构主义之后必然要面对马克思主义的事实而出现，同样它产生于苏东剧变这一历史事件，以及这一事件在西方世界所引起的反响。
福山的<<历史的终结及最后之人>>是这种反响的声音之一，他在书中宣告了马克思的死亡、宣告了社会主义的终结。正是为了回应这种声音，德里达选择了这样的时机向马克思表示敬意，并提出了在哀悼中的继承问题。因此，德里达的<<马克思的幽灵>>在某种程度上可以说是针对福山在该书中所表现出来的主基调而创作的。
然而，继承什么样的精神、不继承什么样的精神，或者说什么样的精神已经不再具有生命力？这些问题都内在于德里达的幽灵概念之中，在德里达那里，似乎只有解构的方法才能够将不同的精神、不同的幽灵区别开来，德里达的解构因此开始于幽灵的概念。
德里达所说的幽灵是复数，不是单数，在他看来，最值得继承的幽灵可能就是马克思的批判精神，正是借助于这一精神，德里达尝试着回答苏东剧变以后人们能够从马克思那里继承什么的时代性问题。
德里达解构方法的指向：马克思（主义）的幽灵
这一问题以幽灵这一概念为核心，德里达的解构就以此为切入口。他通过对语言和意义在结构和程序上的分析，以表明这些幽灵是如何地不确定，它们的变化和区别是如何地不清晰，而且这些幽灵在翻译成不同的语言时经常包含着不同的涵义。
德里达的<<马克思的幽灵>>不仅仅作为解构主义继结构主义之后必然要面对马克思主义的事实而出现，同样它产生于苏东剧变这一历史事件，以及这一事件在西方世界所引起的反响。福山的<<历史的终结及最后之人>>代表了其中的一种观点，一种宣告社会主义终结和哀悼的观点。德里达的<<马克思的幽灵>>在某种程度上可以说是针对福山在该书中所表现出来的主基调而创作的。福山在书中宣告了马克思的死亡，而德里达则选择了这样的时机向马克思表示敬意，并提出通过哀悼我们应该继承什么的问题。
继承什么样的精神、不继承什么样的精神，包含在德里达所讨论的幽灵们之中，而在德里达那里，似乎只有解构的方法才能够将不同的精神、不同的幽灵区别开来，德里达的解构因此开始于幽灵的概念。
与大多数西方世界的左翼学者一样，德里达也强调马克思与马克思主义之间的区别，然而对于他所说的幽灵们，我们很难分清那些是属于马克思的、那些是属于马克思主义，即马克思的继承者的。
德里达的幽灵概念在某种意义上取之于马克思在<<共产党宣言>>开头部分的表达：即“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲悠荡。”[3]马克思所使用的幽灵概念与欧洲的传统文化背景有着密切关系。西方一些马克思主义学者经常借莎士比亚剧本<<哈姆雷特>>中的幽灵来说事，人们都知道马克思非常喜欢、并且非常熟悉莎士比亚剧本。
幽灵象征着什么？
在德里达那里，作为解构对象的幽灵既不是存在、又不是非存在，既不是身体，又不是灵魂，它可以象征人类的所有特性：感性、想象、记忆、希望、恐惧、欲望、压抑的创伤等等，所有这些事物都是存在的、但又是非存在的。德里达的幽灵具有后现代的特征，他用于表达幽灵的符号，意义是不稳定的，在另一种语言、或者另一种历史境遇下完全可以代表着另一种事物。而且，德里达的在场，也不是通过认识论意义上的感性存在能够把握的，它是本体论意义上的在场，它包含着存在的不同方面，从伦理学意义上来说，它还包含我们对“不在场者”的义务。
这是我们理解德里达所说幽灵的前提条件，即作为解构的对象，幽灵的符号意味着什么？幽灵是否存在？前者是语义学问题，后者是存在论问题。
朱尔斯·汤森从三个方面分析了我们能够理解德里达关于幽灵概念的途径：第一，它象征着德里达对马克思精神的理解，第二，他对人们在“哀悼活动中”所说的一些马克思精神加以拒绝，包含对马克思所使用幽灵概念的批判；第三，他对自己解构主义方法的认可，认为自己的解构主义方法至少能够适合马克思的自我批判精神，并且有助于重新将马克思主义政治化。[4]
正如马克思自己曾经表白过自己不是一个马克思主义者那样，德里达宣称自己不是一个马克思主义者，然而他忠实于某种马克思的精神。在很多人都离开马克思的情况下，他却坦然宣称：“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”[5]
这种精神就是批判精神，德里达从两个意义上理解这种精神：一种是对资本主义的批判，德里达在所有形式上肯定了马克思主义对资本主义的批判精神、对其上层建筑、对其自我估价的意识形态的批判，它包含了重新将马克思主义政治化的倾向；一种是自我批判精神，在德里达那里，这种“激进的批判的东西，那就是一种随时准备进行自我批判的步骤。”[6]
与此相应，德里达指出了什么是需要放弃和不应该继承的精神：“那些精神把自己固定在马克思主义学说的躯干上，固定在它假定的系统的、形而上学的和本体论的总体性中（尤其是固定在它的“辩证方法”或者说“辩证唯物主义”中），固定在它的有关劳动、生产方式、社会阶级等基本概念中，并因此固定在它的国家机器（谋划的或实际的：工人国际运动、无产阶级专政、一党制、国家以及最终的极权主义的残酷性）的整个历史中。”[9]
德里达本人的态度恰恰相反，他一方面强调用马克思的批判精神面对当下的国际政治问题，为此，他列举了十大紧迫问题：1，失业，不同于以往的新型失业；2，国际移民的合法身份和政治权利问题，以及由此人类面临的新经历；3，不同国际组织、团体之间的经济战争，这种战争主宰着对国际法的解释和运用；4，自由市场概念在规范、控制国际矛盾方面的无能；5，负债国的恶劣处境与全球市场化的要求发生矛盾；6，军火工业和贸易；7，核扩散；8，种族战争；9，象幽灵一般的黑社会势力的存在和蔓延；10，国际法以及国际机构问题。另一方面，他的解构方法就是发挥马克思的自我批判精神对待马克思主义的幽灵。
如何解构？
然而德里达的解构思路并不总是很清晰的，而且他在幽灵的驱魔与精神的继承方面存在着自相矛盾，这是解构方法与分析哲学方法的典型区别。德里达除了对什么是该继承的、什么是不该继承的精神进行笼统地界定，缺乏对事物本身的分析，因而正如朱尔斯·汤森所说，德里达自己就被幽灵所困扰。
我们看到，在他所要放弃的精神中有着他用于批判资本主义的概念，例如马克思的劳动概念，生产方式和社会阶级等理论。他自己也认为非教条的传统马克思主义可以有效地为分析当代的国际贸易战争、过度生产和第三世界的债务，以及对我们认识国际强权政治对民族国家的操纵，垄断的科技资本、金融资本对国家资本和私人资本的无限颠覆等等提供启示。总之，马克思的批判能够充分揭示自由、民主的资本主义不能够实现其理想，资本主义的政治和经济体制使人类历史失去平衡。
德里达在对幽灵的解构中，除了对马克思主义的精神进行了区分，还对马克思主义的幽灵与马克思对待幽灵的态度进行了区分。在德里达看来，马克思在将幽灵还原为宗教，还原为神学的过程中，只是用社会经济因素来解释商品拜物教的形成，而忽视了精神因素。马克思希望通过共产主义体制消除所有的幽灵，或者说是将共产主义的幽灵变为以体制为保证的现实。
德里达认为借助于精神分析学所揭示的本能冲动有助于建构人类具体的经验，人们因此能够看到，幽灵以一种或者不同的形式在这里存在着：例如恐惧(对死亡)、创伤、压抑，超我的意识、来自幽灵（被神父监视）的结果、来自伦理冲动的自责等等。
德里达认为，尽管马克思不喜欢幽灵，他要从现实中驱逐它们，并相信他能够战胜它们，正如生命战胜死亡，但是马克思自己也被幽灵所纠缠。德里达通过<<德意志意识形态>>中马克思和施蒂纳的争论，指出马克思否定了施蒂纳的驱魔（资本主义）方式，而施蒂纳本人是被幽灵所追逐的，追逐幽灵体现在施蒂纳对共产主义本性的讨论中，而马克思自己在以不同方式探讨共产主义。
德里达还分析了马克思在<<资本论>>中的论述，指出马克思假设了只要货物和劳动不再作为交换价值，商品拜物教就能够消失。而他通过解构模式表明，使用价值和交换价值的区别是不清晰的，从使用价值到交换价值的转变过程是不清晰的。现实存在中的物体（客体或劳动）因为其有用性而会发生改变，不同类型物品的交换，而不仅仅是金钱的交换使得这种改变成为可能，因此使用价值和交换价值概念是相互缠绕的，使用价值具有成为交换价值的潜在可能性。
他从这一历史的存在中得出这样的结论：历史在过去和现在、将来永远会有着不可预见的新的意义，解放道路的定义是不确定的，人们在追求新社会的过程中，要对不确定事物留有余地。真实的历史存在着这样的需要，即为那些在马克思主义权威历史理论框架和规划中看起来是不可能的事物采取开放的态度。
德里达不仅用解构方法批判了福山之类的末世学，同时批判了目的论，认为历史目的论的解释排斥了对多变因素的开放性态度，并且因此否定了“解放的允诺”，因为这一允诺存在着不确定性。
德里达将失去的苏东看作是既往共产主义实践的逝去，但是他在企盼“新国际”。他所企盼的新国际不仅要解决他所提到的十大社会问题，而且是一种能够实行国际法律的国际秩序，其干预作用能够与民主、人权相协调，适用于经济领域，超越于民族国家的控制。
朱尔斯·汤森很敏锐地注意到，德里达的批判理论同样包含着“救世主”的论调，以及允诺。我们同样可以说，德里达的批判理论或许同样有待于被解构，我们现在就来看看马克思主义方面对德里达的回应。
解构所面临的解构
作为左派学者，德里达对马克思主义的解构不同于其学派中其他人尤其是美国的反马克思主义解构态度，德里达试图脱离其反马克思主义倾向，他认为自己的解构是负责任的。不过德里达对马克思主义的解构同样引起了来自马克思主义方面的反对。在德里达看来，所有来自这一方面的批判都或者排斥、或者包含着对马克思本体――政治（onto-political）关系的辩护。
德里达正是要告别这种本体――政治的思维方式，这种方式包含着假设的体系、本体论总体性、“辩证法和辩证唯物主义”、劳动概念、生产方式、社会阶级，以及无产阶级专政、一党制、国家等等。德里达反对所有这些马克思主义“本体――政治”的理论/实践模式。
伊格尔顿（Eagleton）对此分析到：德里达只是将马克思主义作为一个批判武器，并不认同马克思的唯物主义分析方法及其社会主义理论，实际上，德里达的伦理学立场是非常空洞的、没有任何具体内容。
刘易斯（Lewis）指出，德里达否认马克思主义能够从历史知识中有效地论证产生社会主义理论的根据。而且，德里达几乎否定了马克思主义理论的每一个核心概念，除了自我批判精神。
阿曼德（Ahmad）质疑了德里达在目的论与末世学之间进行的所谓区别，尽管德里达认为苏东的社会主义缺乏物质基础，但是他并不认可社会主义能够从资本主义矛盾中生长起来的逻辑，而将其看作是信仰者的自愿行为。这样，德里达将解构主义与马克思主义相结合的尝试从深层次上来说是值得怀疑的。
斯皮瓦克（Spivak）认为德里达没有用马克思的政治经济方法在其所述当代世界的十个灾难之间进行任何系统的联系。
阿曼德的批判焦点直接指向德里达对“本体――政治”的解构性批判。他认为德里达的这种解构正如马克思在<<德意志意识形态>>中所批判的那些“真正的社会主义”，他们将政治和意识形态从经济领域中区别开来，将社会主义从特定的历史时期的阶级需要和阶级利益中区别开来。而用普遍性的斗争、抽象的人权、不同阶级的联盟和精英知识阶层的领导取代工人阶级的斗争。这些情况说明，德里达对工人阶级的斗争能力持悲观态度，与其说是革命者，不如说是改革者。
德里达的回敬
在德里达那里，与“本体――政治”相对而言的概念是“幽灵政治”，他对“本体――政治”的解构批判是针对苏东的实践模式而言的，而“幽灵政治”是要在无意识和政治之间借助于精神分析的方法去发展一种新的联系，他认为马克思主义者至今没有从精神分析的维度去认识信仰问题。
对于人们称其为“后结构主义者”，德里达声辩他既不是一个“后结构主义”者，也不是一个“后现代主义者”，并不反对“元叙事”，同时声称自己不是一个悲观主义者。然而无论怎样，人们很容易在他的论调中看到悲观的色彩，不过也并非完全如此，他关于“救世主”的概念，正如“不可能的经验”，同时包含着悲观的色彩和乐观的成分。他既不原意被人们看作是“改革者”，又不原意被人们看作是“革命家”。
德里达抱怨那些自认为是马克思主义者的人们不愿意倾听他的声音，不愿意认识精神分析的重要性，而只是以他们自己的方式、即主要是意识形态领域的“在场”本体论去质疑马克思。德里达认为当人们将他看作拒绝了所有马克思主义关于“本体政治与阶级和阶级斗争”关联的理论时，人们是在误解他，他只是要从新的角度来认识阶级问题，将其看作是综合问题。
德里达解构的意义和局限性
当德里达将自己的解构对象指向马克思主义时，就发生了马克思主义与解构主义的相遇，相遇的共同基础是什么？朱尔斯·汤森对此进行了分析，指出：两者都在一定形式上强调民主的社会主义，并且希望看到自由资本主义统治的终结。然而两者的起点又是不同的：马克思主义起始于、或者说产生于马克思之后；德里达的知识基础则要更加复杂和折衷，它融合了包含胡塞尔、海德格尔、康德、黑格尔、弗洛伊德、索叙尔（Saussure）、布兰克特(Blanchot)、莱维拉斯（Levinas）等现象学、存在主义、精神分析学、伦理学和语言学的方法和内容，而他对马克思作为“科学的”非伦理学理论的理解使得他又非常接近阿尔都赛，从这一意义上又可以说，解构是针对结构而言的。
德里达用解构主义的方法面对马克思主义，但是我们不能够因此说存在着解构主义的马克思主义哲学，因为马克思主义是德里达的解构对象，并非他的解构方法的出发点，尽管两者之间存在着某种针对自由资本主义而言的共鸣。
德里达的解构方法为了在其对象中找出疑问和不确定的东西，为了动摇其固有的意义，在不同层面、不同角度进行操作。汤森从三个方面分析了德里达解构思路的方法、意义及其局限性：
其一，反本体政治的解构思路，即反对仅仅用生产方式和社会阶级的存在来认识社会的政治事物，以及将政治属性还原为阶级斗争的方法。在德里达那里，古典马克思主义的“本体――政治”方法是认为政治属性可以还原为阶级斗争，因此在没有阶级的社会就意味着政治的“终结”。
而在德里达那里，取代“本体――政治”的是“差异”和民主政治的概念，这样的政治即使在没有阶级的社会也并不意味着政治的终结。在他看来，在一个没有阶级的社会中，只要差异仍然存在于经济、社会和政治生活中，一个社会在对以平等作为普遍目标理念的追求中就存在着冲突。
西方政治哲学一直在探索“政治”与“伦理”在“真”的意义上的结合，而朱尔斯·汤森认为这种结合是可能的，不过从民主原则的核心意义上来说，解构主义由于对概念的确定性表示怀疑，因此对这一结合同样持怀疑态度。
德里达的批判并非毫无疑义，它揭示了同一性中差异的存在，在民主中对待差异的诚实态度，以及政治在阶级消失后的延续问题。然而人们可以很容易看到，德里达并不能够完全排斥马克思主义“本体――政治”的主题，可以说，德里达自己的批判与其被批判的对象并不遥远，这尤其体现在他对自由资本主义民主的理解和批判中，在这一批判中他并不拒绝阶级和阶级斗争的概念，只是要求对其从头去进行分析和进行理论重建。
其二，精神分析的研究思路，不满足于“本体政治”研究方法的德里达尝试着将精神分析的方法引入马克思主义的政治领域，他认为精神分析对于马克思主义来说并不总是异在的领域，但是至少没有能够认识到精神分析的重要性。德里达的精神分析内容是很广泛的，它甚至包含对权力体制中男性领导权的心里分析。
然而这样的精神分析如果取代马克思主义的分析方法来分析国际事件，就会陷入表象上的认识，例如，在冷战时期，对于美国右翼来说，共产主义妨碍美国梦的完全实现，而现在起妨碍作用的则是恐怖主义。
朱尔斯·汤森认为，这样的精神分析恰恰忽视了资本主义自身在幽灵和现实之间存在着的悖论：即在任何资本主义体制下每一个人都能够富裕的允诺，这一允诺存在着结构上的不可能性。
不过朱尔斯·汤森并没有忽视精神分析的重要性，其根据是这一分析对人类本能驱迫力的理解，从法兰克福学派、尤其是弗洛姆、马尔库赛、赖克和哈贝马斯都用人类理解的这种模式去解释纳粹主义、法西斯主义和文化领域中的异化现象。
其三，伦理学的维度，德里达认为不仅精神分析的问题，伦理学的问题同样困扰着马克思主义，它在马克思的著作中没有受到足够的重视。例如，马克思虽然通过对生产过程的分析，论证了剩余价值的产生途径，科学地解释了剥削问题，然而“剥削”概念本身并不承受伦理学重负。而在马克思对共产主义的描述中，除了伦理学因素，没有具体的内容。
朱尔斯·汤森在某种程度上同意德里达的观点，即还有很多重要问题并没有为马克思所研究，例如我们如何从国际范围上来理解普遍的工人阶级利益，工人阶级利益的民族性和国际性关系等等，这涉及到“普遍”和“特殊”的相互关系，人们实际上并不知道它们在现实中是如何相互作用的。
在德里达那里，经典马克思主义将阶级看作是与自身相同一的，但是德里达认为反资本主义联盟如果不对阶级（政党）战略的意义进行认识，就可能被证明为政治上的无效性。
至此，人们很容易看出，以幽灵概念为核心主题的解构方法在德里达那里同样被各种幽灵所困扰，不过朱尔斯·汤森认为对“透明度”的追求将有助于我们从坏的“幽灵”那里解放出来，德里达因此号召“新的启蒙”。
德里达的解构立场是重新使马克思主义政治化，尽管他在解构幽灵的同时被幽灵所困扰，他坚持“正义到来”而非正义延迟的信念，他的解构主义的核心问题是任何观念在现实具体化的过程中，总会有某种东西会失去，这个失去的东西在某种意义上总是比“在场”的东西更重要。对此，我们需要问的是，失去的是什么？
汤森对此作出了一个简单的解释：“民主”的允诺意味着激进的平均主义永远是不可能的，我们将这一句话反过来理解就成为：激进的平均主义，或者说平均主义观念的实现，是以民主为代价的。
从德里达的著作<<马克思的幽灵>>到<<马克思的儿子们>>，可以说汤森非常准确和深刻地把握了德里达解构方法指向马克思主义的研究思路，尽管其解构方法和解构思路本身有待于解构和批判，我们从德里达的解构中仍然获得了这样一些从传统思维方式中难以获得的启示：拓宽和深化我们的研究视野，超越本体――政治的思维模式；激活我们的研究理念，从存在的历史境域中理解事物的发展；在真的追求中研究时代中的马克思主义与马克思主义所面临的时代问题。